ББК 67.3 21 страница

 

Оригинальным памятником древнерусской мысли является " Моление" Даниила Заточника (XII век). В " Молении" высоко оценивается ум человека, ведущий его к мудрости, которая для автора неотделима от нравственности: " Вострубим, яко во златокованые трубы, в разум ума своего и начнем бити в сребреные арганы возвитие мудрости своеа, и ударим в бубны ума своего, поюще в боговдохновенныя свирели, да восплачются в нас душеполезные помыслы" [1]. Пронизывающий все произведение пафос апологии мудрости имеет не только моральный, но и, несомненно, эстетический характер: мудрое начало создает нравственную гармонию в душе человека, делает прекрасным его духовный облик. В сочинениях русских мыслителей рано осознается и достаточно определенно формулируется идеал единства истины, добра и красоты. Яркий пример этого - " Моление" Даниила Заточника. Придавая особое значение мудрости и образованию как одному из основных ее источников, автор пишет о себе: " Аз бо не во Афинах ростох, не от философ научихся, но бых падая аки пчела по розным цветом и оттуда избирая сладость словесную и совокупляя мудрость, яко в мех воды морские" [2]. " Моление" свидетельствует, что многотрудные усилия автора в самообразовании не были напрасны - уровень его знаний и общей культуры очень высок. " Не в Афинах выросший" мыслитель прекрасно знал византийскую и античную традиции.

 

1 Памятники литературы Древней Руси. XVII век. М., 1980. С. 388.

2 Там же. С. 398.

 

 

Как и его предшественники, Даниил Заточник - кем бы он ни был в социальной действительности (существуют разные версии на этот счет) - в духовном плане был прежде всего христианином. Тем не менее определенная тенденция налицо. Это касается в первую очередь понимания мудрости. Мудрость, о которой идет речь в " Молении", предполагает религиозно-нравственное основание, и все же - на личностном и общественном уровнях - это именно человеческая мудрость: мудрость мыслителя, мудрость обычного человека, мудрость правителя. Христианский идеал смиренномудрия не ставится под сомнение, но словно отступает на второй план. В " Молении" Даниила Заточника русская мысль едва ли не впервые оказывается захваченной чувством величия человеческого разума, безграничностью его возможностей. Человек " вдруг" предстает как центральная фигура мироздания не только в своем отношении к Богу (венец творения, сотворенный по образу Божию), но и сам по себе, как субъект познающий и творческий. В XII- XIII веках подобные мотивы можно обнаружить не только в " Молении" Даниила Заточника, но и, например, в " Толковой Палее" (" палея" в переводе с греческого означает " древность"), сочинении анонимного автора.

 

Существенную роль в формировании философской культуры Древней Руси играла переводная литература. Одним из наиболее ранних трудов такого рода был сборник " Евагрия философа разуми", содержащий выдержки из сочинений Евагрия Понтийского (IV в.). Проповедник и монах Евагрий излагал идеи многих античных мыслителей: от пифагорейцев до Секста Эмпирика. Весьма определенные представления об античной мысли русские книжники могли почерпнуть, читая популярнейший сборник " Пчела". Сборник содержал выдержки из творений отцов церкви, а также отрывки из сочинений крупнейших античных авторов, знакомил с идеями Демокрита, Сократа, Платона, Аристотеля, Софокла, Плутарха, Эпикура и многих других. В XIII-XIV веках широкую популярность на Руси приобретает " Диоптра", сочинение византийского автора Филиппа Пустынника (Философа), крупного знатока античной мысли и оригинального богослова.

 

Оценивая начальный и уже поэтому важнейший этап русской религиозно-философской мысли, надо признать, что это был период творческого усвоения культурного и интеллектуального наследия, полученного Русью вместе с принятием христианства. Русские религиозные мыслители, опираясь на традицию, обращаются к темам, которые и в дальнейшем будут ведущими в русской философии. Уже в древнейших памятниках отечественной мысли центральное место занимают проблемы антропологические, историософские и этические.

 

В средневековой культуре Московской Руси философские идеи были столь же тесно связаны с традицией православного богословия. Серьезное влияние на русскую религиозную мысль XV-XVIII веков оказал исихазм. Иси-хазм (от греч. - покой, отрешенность), возникший на Афоне в XIII-XIV веках (крупнейшие представители - Григорий Синаит, Григорий Палама), имел своим истоком нравственно-аскетическое учение христианских подвижников IV-VII веков (Макария Египетского, Евагрия, Иоанна Лествичника и других) о стяжании благодати через " очищение сердца", постоянное волевое усилие в отвержении греховных помыслов, практически непрерывную молитвенную практику. В афонском исихазме (прежде всего у Паламы) этот опыт мистическо-нравственной аскезы соединяется с опытом обоснования православной онтологии: учением о различии божественной сущности и божественных " энергий" (самовыявлений), творчески действующих в тварном мире. Очень рано на Руси стала известна раннехристианская аскетическая литература, ставшая основой исихазма XIV века. Труды же Григория Сина-ита и Григория Паламы пользовались большим авторитетом в Московской Руси. В XV-XVI веках традиция исихазма проявилась в воззрениях заволжских старцев-нестяжателей в их полемике с иосифлянами.

 

Духовный лидер нестяжателей Нил Сорский (ок. 1433-1508) бывал на Афоне и глубоко воспринял идеи Григория Паламы и его последователей. Вернувшись на родину, он основывает скит на реке Соре. Идеал монашеского жития, по Нилу: отшельничество, физический труд для собственного пропитания и никакого стяжательства, никакой значительной хозяйственной деятельности. В духовном же плане на первом месте должна стоять религиозная практика " внутреннего делания". Последняя означала постоянную " внутреннюю молитву" и " трезвение сердца". Преподобный Нил описывал в своих сочинениях, как путем строжайшей духовной дисциплины, отсекая любые " помыслы", монах-отшельник идет к спасению и как малейшая уступка даже простому " интересу" ведет к " борьбе помыслов", связыванию (" сочетанию") души, ее " пленению" страстями и, наконец, к гибели. В его богословской позиции интересно соединение безусловной традиционности (" Свяжи себя законом божественных писаний и последуй тем") с признанием необходимости критической трезвости, ибо " писания многа, но не все божественна". Религиозный философ и историк культуры Г. П. Федотов писал по этому поводу: " Далекий от презрения к человеческому разуму, преподобный Нил, не ставя его выше Священного писания, делает его орудием исследования Писания".

 

Ведущим оппонентом нестяжателей и непосредственно Нила Сорского был Иосиф Волоцкий (ок. 1439-1515) - идеолог формирующейся в XV-XVI веках самодержавной московской государственности. В своей последовательной апологии власти московских государей (Ивана III и Василия III), обосновывая сакральный (священный) смысл царской власти, Иосиф в то же время не был сторонником обожествления самих ее носителей: " Царь Божий слуга есть" и царям " подобает преклонятися и служити телесно, а не душевне и воздати им царскую честь, а не божественную". Такую традиционную для христианства концепцию монархической власти он формулирует в своем знаменитом " Просветителе" (впоследствии настольная книга Ивана Грозного). В своих богословских взглядах Иосиф Волоцкий следовал патристической традиции и, вероятно, мог бы вслед за Иоанном Дамаскиным, особо им чтимым, заявить: " Я не скажу ничего от себя". В " Просветителе" он определяет два способа познания истины: естественный и духовный. Человеческий разум, зависящий от " помыслов" и страстей, не может естественным путем прийти к познанию высшей, божественной истины. Это оказывается возможным только для тех, кто избрал духовный путь, недоступный " естественному" человеку.

 

С иосифлянством как идеологией русской православной государственности связана и возникшая в XV-XVI веках на Руси историософская концепция " Москвы - третьего Рима". После падения Византии (1453) в русском церковном сознании крепнет представление о том, что историческая роль " православного царства" отныне принадлежит русскому государству. Сама идея " христианского царства" - традиционная для христианской историософии, как восточной (Византия), так и западной. В Византии возникает идея

 

" странствующего царства", согласно которой центральное место в христианском мире занимает православный Константинополь, сменивший в этой роли Рим. Исторически вполне закономерно, что в период кризиса Византийской империи, а затем и ее падения на Руси возникает взгляд на Московское царство как наследующее историческую миссию Византии. В XV-XVI веках подобная установка достаточно широко представлена в древнерусской литературе: " Повесть о новгородском белом клобуке", цикл сказаний о Мономаховом венце и другие. Наиболее последовательно идея Москвы - третьего Рима была сформулирована старцем Елеазарова монастыря Филофеем в его посланиях Василию III. Русское царство, по Филофею, есть единственное православное царство в мире и соответственно хранитель православных святынь. Оно уже до конца веков, до второго пришествия Христа должно быть оплотом подлинно вселенского христианства. (Необходимо учитывать, что в тот исторический период были сильны эсхатологические настроения и близость " конца времен" переживалась очень остро. Так что Руси предстояло стать оплотом христианства уже буквально на последнем историческом рубеже.) Обращаясь к великому князю, Филофей писал, что " вся христианския царства снидошас в твое едино, яко два Рима падоша, а третей стоит, а четвертому не быти" [1]. Эта знаменитая формула - еще одно историческое выражение древнерусского идеала Святой Руси, теперь уже непосредственно связанного с верой в реальность подлинно православной государственности.

 

1 Памятники литературы Древней Руси. Конец XV - первая половина XVI века. М., 1984. С. 440.

 

 

Оба лидера, непримиримые идейные противники - Иосиф Волоцкий и Нил Сорский, - были, в конце концов, канонизированы церковью. Иосифлянство сыграло значительную роль в процессе государственного строительства Руси. Не иссякла и традиция духовного подвижничества, " умного делания", поддержанная и развитая в XV веке нестяжателями. Уже в XIX веке она обретет новые силы в русском старчестве, и прежде всего в духовном подвиге Серафима Саровского и подвижников Оптиной пустыни.

 

Судьба распорядилась так, что в религиозные русские споры XVI века оказался вовлечен греческий мыслитель Максим Грек, до принятия пострига Михаил Триволис (ок. 1470-1556). Ему, прибывшему в Москву в качестве переводчика с греческого и не знавшему первоначально даже русского языка, предстояло, многое претерпев, стать одной из ярких фигур в истории русской религиозно-философской мысли, а после смерти - русским святым. Максим Грек высоко оценивал значение философии: " Философия без умаления есть вещь весьма почитаемая и поистине божественная" [1]. Вслед за отцами церкви он различал философию " внутреннюю" (" священную") и " внешнюю" (" светскую"). Последняя может быть как полезна, так и вредна в зависимости от того, определяется ли она подлинной, " горнейшей" премудростью. Максим Грек традиционно выделял в человеке три начала: плотское, душевное и духовное. Ум - " кормчий души", и он должен играть роль главенствующую по отношению к душе и телу. Но ум сам нуждается в просвещении, которое неотделимо от нравственного совершенствования. Нравственные усилия позволяют " мысль от плоти обуздати". Такой результат связан не только с моральным, но и с познавательным опытом: чтобы постичь истину, надо жить в ней. Необходимо просвещение не только ума, но и сердца. Если сердце " суетно", то никакое постижение истины (а следовательно, и спасение) невозможно. Сердце в данном случае - традиционный символ цельности духовной жизни. У Максима Грека, как это принято в христианской традиции, достичь чистоты сердца и ума позволяет любовь, которая " превыше всего", любовь к Богу и ближнему. Влияние исихазма заметно в отношении Максима к " молчанию" как состоянию духовной сосредоточенности, позволяющей отойти от суетности и приблизиться к истине. В истории философии он высоко ценил Сократа, Платона (" внешних философов верховного") и Аристотеля (хотя и критиковал учение последнего, видя в нем идейный источник католической схоластики), из христианских мыслителей выделял Августина и Иоанна Дамаскина. В своих воззрениях на государственную власть Максим Грек был сторонником гармонического единства (" богоизбранного супружества") власти светской и духовной. Его идеал - просвещенный властитель, глубоко осознающий свою ответственность перед Богом и народом, признающий религиозно-нравственный авторитет церкви.

 

 

1 Громов М. Н. Максим Грек. М., 1983. С. 176.

 

 

Значительную роль играли философские идеи в творчестве известного оппонента Ивана Грозного князя Андрея Курбского (ок. 1528-1583). В его комментариях к сочинениям Иоанна Дамаскина обнаруживаются и знания учений древних философов, и самостоятельные философские размышления. Опираясь на идеи Аристотеля, Курбский развивал учение о естественной природе человека: " Человек самовластен по естеству и волю имеет по естеству природную". В философии он видел прежде всего знание о сущности вещей и " этику", учение о человеке. В истории русской мысли особое место занимают сочинения Курбского, посвященные вопросам логики: " Сказ о логике", " Толкования на дщицу кафегорий" и другие.

 

XVII век стал в истории Руси эпохой " смутного времени", церковного раскола. Но в истории формирования русской философской культуры это был важный период. Высокий богословско-философский уровень проявился в спорах грекофилов, отстаивавших традицию византийской православной культуры (Епифаний Славинецкий, инок Чудова монастыря, Евфимий, Карион Истомин и другие), и латинофилов, в большей степени ориентированных на духовный опыт Запада (Симеон Полоцкий, Сильвестр Медведев и другие). Значительным вкладом в отечественную философскую культуру стали труды хорвата Юрия Крижанича, выдвинувшего и пропагандировавшего идею славянского единства, в особенности его " Политика", где содержалась оригинальная концепция философского знания. В XVII веке формируется духовно-академическая традиция изучения философии. В начале века была создана Киево-Могилянская академия, а в 1687 году в Москве - Славяно-греко-латинская. Первые руководители Славяно-греко-латинской академии греки Иоанникий и Софроний Лихуды были авторами первых русских философских учебников: " Логики", " Риторики", " Психологии" и других, которые содержали обширный материал из области древней и новой европейской философии. Процесс освоения мирового философского опыта приобретал все более систематический характер. Новый этап истории отечественной философии будет связан уже с эпохой петровских преобразований, с новыми формами светской русской культуры. Однако было бы явным преувеличением считать, что традиция древнерусской духовности навсегда осталась в прошлом. И в новой самодержавной России своеобразные черты этой традиции будут жить в церковном сознании, в творчестве деятелей отечественной культуры и русских мыслителей последующих веков.

 

 

Глава 2

Философская мысль в России в XVIII веке

 

В Европе, пережившей в XVI веке глубокий религиозный кризис, завершившийся Реформацией и жесточайшими религиозными войнами, крепнул и набирал силу " дух капитализма", получая, по известной характеристике немецкого социолога М. Вебера, мировоззренческое оправдание в религиозно-этической программе протестантизма. Происходило, с одной стороны, как бы растворение религиозных принципов и ценностей в сфере вполне обыденной, мирской жизнедеятельности, а с другой - в качестве антитезы христианскому мировоззрению формировалась идеология, основанная на антропоцентристском гуманизме и обретающем все более радикальные черты просветительском рационализме. Культ разума, преклонение перед наукой, раскрывающей буквально с каждым годом свои поистине фантастические возможности, проповедь свободомыслия и даже " воинствующего атеизма" - все это в сознании образованных слоев европейского общества XVIII века сочеталось с весьма интенсивным и глубоким увлечением мистицизмом, модой на оккультизм в его древних и новейших формах.

 

Приближаясь к западной цивилизации, петровская Россия должна была воспринять и весь идеологический мир Европы: стремительно и часто хаотически меняющийся, чреватый духовными и социальными потрясениями, во многих отношениях уже достаточно чуждый духовному миру европейского средневековья и тем более Московской Руси. Конечно, и для России XVIII столетие стало веком секуляризации. И даже в большей степени, чем для Запада, где соответствующие тенденции начинались гораздо раньше - в эпоху Возрождения. Под непосредственным влиянием западной идеологии происходило в XVIII веке формирование светской российской философии. Впрочем, как уже отмечалось, серьезное влияние западноевропейской традиции имело место и в предшествующие столетия. Ведь не о Петре 1, а об Иване III сказал Н. М. Карамзин: " Раздрал завесу между Европою и нами". В XVII веке - столетии смуты и раскола - культурные связи с Западом носили постоянный характер. Особое значение западное культурное влияние приобрело в середине века, после присоединения Украины. Киев в тот период был средоточием православной богословской и философской мысли. Среди видных ученых, преподавателей Киево-Могилянской академии, были ее основатель, крупнейший украинский просветитель и церковный деятель Петр Могила, Захарий Копыстенский, Тарасий Земка и другие. Не случайно выдающийся украинский мыслитель XVIII века Г. С. Сковорода, которого нередко называют первым русским философом, учился в Киево-Могилянской академии. И не только он, но и знаменитый православный старец Паисий Величковский. Преподавал в Киевской академии и Феофан Прокопович - известнейший церковный деятель эпохи петровских реформ.

 

В творчестве Григория Саввича Сковороды (1722-1794) трудно обнаружить какие-либо серьезные связи с происходившими в России грандиозными социальными преобразованиями. В его трудах продолжалась традиция отечественной мысли XVII века, задолго до реформы Петра I испытавшей влияние различных направлений западноевропейской философии. Сын простого казака, Сковорода учился в Киевской академии, много путешествовал (побывал в Польше, Венгрии, Австрии, Италии, Германии), овладел несколькими языками (в том числе греческим и древнееврейским), знал как древнюю, так и новоевропейскую философию. Большая часть жизни философа прошла в странничестве. Странствуя, он пишет свои философские и поэтические произведения. Широко известна эпитафия на могиле мыслителя-странника, написанная им самим: " Мир ловил меня, но не поймал".

 

 

В. В. Зеньковский в своей " Истории русской философии" писал о религиозном чувстве отчуждения от мира как важнейшем в мироощущении Сковороды. Речь шла о мистическом переживании двойственности мирового бытия и об отчуждении именно от того, что воспринималось религиозным мыслителем как внешняя, " суетная", небытийственная сторона жизни. Этим " миром" Сковорода и не желал быть " пойманным". В то же время ему было присуще переживание реальности иного, высшего уровня бытия, к познанию которого, по его убеждению, человек может и должен стремиться: " Если хочешь что-либо узнать в истине, усмотри сначала во плоти, то есть в наружности, и увидишь в ней следы Божии, обличающие безвестную и тайную премудрость". К познанию " следов Божиих" в мире можно прийти, только храня верность древнему философскому завету: познай самого себя. " Не измерив себя прежде всего, - писал мыслитель, - какую пользу извлечешь из знания меры в прочих существах? " В обосновании исключительного значения философского размышления Сковорода не останавливался и перед отождествлением процесса самопознания с богопознанием: " Познать себя и уразуметь Бога - один труд". Антропоцентризм религиозной философии украинского мыслителя в первую очередь сближает его с идейным миром новоевропейской философии.

 

В антропологии Сковороды присутствуют мотивы, характерные для средневековой отечественной мысли. Это, в частности, относится к его учению о сердце как средоточии духовного и телесного бытия человека. Влияние платонизма проявляется в обосновании им роли эроса в эстетических переживаниях человека и в том, что сама любовь предполагает определенное " сродство" с ее предметом - изначальную, метафизическую предрасположенность сердца. В учении о " таящемся в человеке Духе Божием", о том, что каждый человек в своем земном существовании есть лишь " сон и тень истинного человека", Сковорода близок к построениям европейских мистиков, в частности к И. Экхарту (кон. XIII - нач. XIV века) с его учением о " сокровенной глубине" в Боге и человеке. Присутствуют у мыслителя и мистико-пантеистические мотивы: " Бог всю тварь проницает и содержит... Бог есть основание и вечный план нашей плоти... Тайная пружина всему..." и т.п. Антропоцентризм метафизики Сковороды самым непосредственным образом связан с пантеизмом. В данном случае можно сказать, что его философский путь во многом совпадал с развитием европейской мысли XVI-XVII веков. Совпадение антропоцентристских и пантеистических установок мы можем наблюдать и в натурфилософском пантеизме (Дж. Бруно, Ф. Патрици, Дж. Кардано и другие), и в мистическом пантеизме Я. Бёме, С. Франка, Ангелуса Силезиуса. Конечно, Сковороде ближе вторая, мистическая традиция, хотя элементы пантеизма натуралистического типа в его мировоззрении также присутствуют вполне отчетливо.

 

Н. О. Лосский в книге " История русской философии" определил Сковороду как преимущественно христианского моралиста. Этические идеи действительно занимали существенное место в учении мыслителя. Но они определяются общим характером его метафизического мировосприятия. " О, Отче мой! Трудно вырвать сердце из клейкой стихийности мира! " - восклицает он уже в конце жизни. Тенденция мироотрицания в немонашеском мистицизме нередко проявлялась с исключительным драматизмом. Нечто подобное пережил и Сковорода. В его понимании этическая задача человека состоит в том, чтобы осознать и обрести мистическое начало в себе и в этом смысле стать наконец самим собой. Но превращению эмпирического субъекта в " истинного человека" препятствует воля, влекущая личность в мир борьбы и страданий. " Всяк обоживший свою волю враг есть Божией воле, не может войти в Царствие Божие", - провозглашает Сковорода. Мотив " безвольности" в самых разнообразных вариантах характерен для мистических традиций как Запада, так и Востока. Присутствует он и в творчестве Сковороды: отчасти как результат определенных идейных влияний, но в гораздо большей мере как отражение личного духовного опыта, опыта постоянной и мучительно борьбы с " клейкой стихийностью мира", с " эмпирическим человеком" в себе самом. В конце жизни Сковорода, как и многие мистики до него, склонялся к тому, чтобы признать эмпирическую действительность уже непосредственным воплощением зла. Уходя в мистических прозрениях из этого мира в " мир первородный", человек тем самым оказывается и " по ту сторону добра и зла". Зеньковский считал, что " в лице Сковороды мы стоим перед бесспорным фактом внутрицерковной секуляризации мысли". В целом с этим выводом можно согласиться. Причем религиозно-философское творчество украинского мыслителя связано с тем процессом секуляризации отечественной духовной культуры, который начался задолго до петровских преобразований.

 

Однако судить по взглядам Сквовороды о процессах, происходивших в XVIII веке в церковном сознании, достаточно сложно. Он никогда не был церковным деятелем, и его идеи не могли оказать сколько-нибудь существенного влияния на жизнь церкви. Другое дело Феофан Прокопович (1681-1736) - один из сподвижников Петра I и ведущий церковный иерарх того времени. Он был человеком широко образованным: учился в Киево-Могилянской академии и за рубежом (в Риме). Некоторое время преподавал в Киево-Могилянской академии. В 1718 году он становится епископом, а в 1721-м - вице-президентом Синода. В общественной деятельности Феофан Прокопович всегда выступал как сторонник и идеолог петровских реформ, в том числе и церковной. Им разработан " Духовный регламент" - своего рода идеологический манифест, обосновывающий политику абсолютистского государства в отношении церкви. В " Регламенте" и в политическом трактате " Правда воли монаршей" он отстаивал идею неограниченности царской власти, ее священный, абсолютный характер. Постоянно критикуя католицизм за его претензии на политическую власть (папоцезаризм), он, по существу, впадал в противоположную крайность, наделяя монархическую государственность священными атрибутами (цезаре-папизм). Деятели церкви, причем отнюдь не враги петровских реформ, выступали против именно этой идеологии (Стефан Яворский и другие).

 

Просвещенный западник и сторонник едва ли не тоталитарного государства, суровый борец с католицизмом и разнообразными ересями, увлеченный протестантизмом и вносящий дух Реформации в русское богословие и церковную жизнь - таким был этот церковный иерарх. В целом для русской религиозно-философской мысли характерно утверждение исключительного значения религиозно-нравственного творчества человека в личном и историческом опыте. В антропологических воззрениях Феофана Прокоповича религиозно-творческая роль личности сведена практически к нулю - дела человеческие не имеют " совершительной силы", воля и душа фатально поражены грехом, спасение достигается только верою. Подобные взгляды, как отмечали уже современники Феофана Прокоповича, близки к учению М. Лютера об " оправдании верой" и Ж. Кальвина о " предопределении". И конечно, не о чем ином, как о секуляризации, происходившей в церковном сознании, свидетельствуют строки из письма Феофана Прокоповича: " Лучшими силами своей души я ненавижу митры, саккосы, жезлы, свещницы, кадильницы и тому подобные забавы". Трудно поверить, что это писал не какой-нибудь французский просветитель или " воинствующий" атеист, а иерарх православной церкви.

 

Но то же XVIII столетие, вошедшее в историю русской культуры как век секуляризации, дает примеры и совсем иного рода. Традиция православной духовности получает дальнейшее развитие, в частности, в жизни и трудах Тихона Задонского и Паисия Величковского. Тихон Задонский (1724-1783) родился в бедной семье псаломщика в Новгородской губернии. Окончив духовную семинарию, Тихон спустя несколько лет еще совсем молодым человеком (34 года) становится ее ректором. Через три года он был уже епископом в Воронеже, но по прошествии некоторого времени оставил это место и ушел в Задонский монастырь, где до конца дней вел аскетическую жизнь монаха. В главном сочинении " Сокровище духовное, от мира собираемое" Тихон ведет речь о том же, о чем до него писали многие православные подвижники: о двойственности земного бытия человека, в котором дается " сокровище духовное", но где содержится и " сокровенный яд" соблазнов " этого" мира; о различии между " внешним любомудрием" и подлинной христианской философией; об огромном вреде невежества, которое преодолевается " правильным", " прилежным рассуждением" и знанием; о том, что самый изощренный и многознающий ум может не привести к истине (" разум без просвещения Божия - слеп"). Духовная позиция Тихона Задонского менее всего была позицией мироотрицания или пренебрежения к культуре, которая буквально на его глазах становилась все более светской. Религиозный мыслитель продолжал традицию " умного делания", опыта духовного преображения человека, принимающего решения и действующего в реальном, историческом мире.

 

Старец Паисий Величковский (1722-1794) был весьма образованным человеком. Он учился в Киевской академии, но, оставшись неудовлетворенным недостаточно православным, на его взгляд, характером обучения, покидает ее. Странствия приводят Паисия на Афон. Здесь он продолжает образование, овладевает греческим и другими языками, становится прекрасным переводчиком. Переводческой деятельностью он занимается до конца дней, живя в монастыре в Карпатах. Среди его многочисленных учеников были и те, кто в дальнейшем приняли участие в возрождении Оптиной пустыни. В жизни и мировоззрении Паисия Величковского продолжается традиция русского исихазма. Несомненно значение его культурно-просветительской деятельности, и прежде всего перевода и издания им " Добротолюбия" (5-томного сборника творений отцов церкви о жизни христианских подвижников).

 

Рассматривая в целом русскую религиозную мысль XVIII века, следует отметить, что это было явление сложное и многоплановое, поэтому ни о какой однозначно схематической характеристике его не может быть и речи. Безусловно, что на любом уровне - даже в монашеской келье, отшельническом ските или в стенах духовных академий - она не была изолирована от социальных и культурных процессов, происходивших в России. Богословский и философский опыт и в эту эпоху сохраняют взаимосвязь, которую мы обнаруживаем в творчестве таких религиозных мыслителей, как Г. С. Сковорода, Тихон Задонский, Паисий Величковский, в сочинениях крупных церковных иерархов: Феофана Прокоповича, Стефана Яворского, Феофилакта Лопатинского (префекта, а затем ректора Славяно-греко-латинской академии, преподававшего там философию), московского митрополита Платона (Левшина) и других.