II. История духа (Geistesgeschichte), образующая канон

До сих пор я предполагал, что история философии только незначительно отличается от истории любой из естественных наук. И в той, и в другой есть контраст между контекстуалистским рассмотрением, которое выпускает из виду позднейшее развитие, и широким рассмотрением, которое опирается на наше вес более совершенствующееся знание. Единственное различие, которое я упомянул, состоит в том, что поскольку философия более спорна, чем биология, анахронистские реконструкции великих философов прошлого варьируются в большей степени, чем реконструкции великих биологов прошлого. Но до сих пор я не касался проблемы, как производится выбор великого философа прошлого, и чем отличается этот выбор от выбора мыслителя в какой-либо другой сфере знания. Поэтому осталась без внимания проблема, как отделить историю философии от истории ╚ мысли╩ или ╚ культуры╩. Подобные проблемы не возникают в истории биологии, потому что она равнозначна истории сочинений о растениях и животных. Проблемы возникают в относительно тривиальной форме только у историков химии, потому что никто не заботится больше, чем они, о том, назовем ли мы Парацельса химиком, или алхимиком, или и тем, и другим. Вопросы о том, был ли Плиний биологом в том же самом смысле, что и Мендель, является ли ╚ О возникновении и уничтожении╩ Аристотеля химией, не возбуждают особых страстей. Это потому, что химия и биология могут рассказать историю явного прогресса. И не важно, с какой стадии мы начинаем такую историю - с какой точки мы узреваем ╚ дисциплину╩, возникающую из хаоса спекуляций.

Однако это становится важным, когда мы подходим к истории философии, так как ╚ история философии╩ представляет третий жанр в дополнение к первым двум, которые я обсуждал до сих пор. Кроме исторических реконструкций в духе Скиннера, Дж. Даниа (J. Dunn) по поводу Локка, или же Шнеевинда (J. Schneewind) по поводу Сиджвика, или же рациональных реконструкций, предложенных Беннетом по поводу британских эмпиристов, или Строссоном по поводу Канта, есть большие размашистые geistesgeschichtlich истории - жанр, парадигматическим представителем которого был Гегель, и который в наше время представлен, например, Хайдеггером, Райхенбахом, Фуко, Блуменбергом и Макинтайром (14).

Эти истории имеют целью самооправдание, точно так же, как и рациональные реконструкции, но в другом масштабе. Рациональные реконструкции в типичном случае имеют целью показать, что у великого философа прошлого были некоторые отличные идеи, но, к несчастью, он не смог их развить из-за ╚ ограничений своего времени╩. Эти реконструкции обычно ограничиваются обсуждением относительно небольших частей работы философа, например, соотношения явления и действительности у Канта, модальностей у Лейбница, или понятий сущности, существования и предикации у Аристотеля. Они создаются в свете недавней работы в философии, можно сказать, по ╚ почти тем же вопросам╩, которые обсуждал великий философ прошлого и они должны показать, что ответы, данные философом на эти вопросы, хотя и являются правдоподобными и интересными, нуждаются в переформулировке или очищении, или же, вероятно, требуют точного опровержения, которое стало возможным в ходе недавней работы в философии. В противоположность этому, Geistesgeschichte работает скорее на уровне проблематики, нежели на уровне решения проблем. В Geistesgeschichte уделяется большее время вопрошанию ╚ Почему некто мог считать такой-то вопрос центральным для своей работы? ╩ или ╚ Почему некто рассматривал такую-то проблему серьезно? ╩, чем вопрошанию того, в какой степени ответы или решения великого философа прошлого соответствуют решениям современных философов. Это направление обычно описывает философа с точки зрения всего его творчества, а не с точки зрения его наиболее знаменитых аргументов (например, Канта как автора всех трех Критик, энтузиаста французской революции, предшественника теологии Шлсйсрмахера и т. п., а не только как автора ╚ Трансцендентной аналитики╩). Оно хочет укрепить историка и его друзей в обладании той философией, которую они уже имеют, т. е. рассматривать философию как то, что они хотели бы в ней видеть, а не в качестве частных решений философских проблем. Это направление хочет придать правдоподобие определенному имиджу философии, а не частным решениям данных философских проблем, путем указания на то, как великий философ предвосхищал, или же терпел неудачу в предвосхищении этого решения.

Существование Geistesgeschichte - третьего вида истории философии - является, на первый взгляд, дополнительным резоном для различения истории науки и истории философии. Историки науки не чувствуют необходимости оправдывать представления физиков по поводу элементарных частиц или же биологов о ДНК. Если вы можете синтезировать стероиды, вам не требуется историческое обоснование. Но вот философам нужно обосновывать их представления о семантике, восприятии, единстве Объекта и Субъекта, расширении человеческой свободы или о чем-либо еще, чем философ, рассказывающий большую историю, на самом деле занят. Вопросы о том, какие проблемы являются ╚ проблемами философии╩, какие вопросы являются философскими вопросами, - это те самые вопросы, которым главным образом, посвящены geistcsgcschichllich истории. В противоположность этому, историки биологии или химии полагают подобные вопросы чисто вербальными. Они могут брать текущие, не вызывающие споров, разделы своих дисциплин просто как пример того, к какому результату приходит история. Итоговый характер истории науки как истории прогресса неоспорим.

Я говорил выше, что одна из причин кажущегося различия между историей философии и историей науки в том, что философы, расходящиеся, скажем, по вопросу о существовании Бога, являются, тем не менее коллегами по профессии. Другая причина кажущегося различия состоит в том, что те, кто расходятся в вопросе - является ли проблема существования Бога важной, интересной или ╚ реальной╩ - опять-таки коллеги. Академическая дисциплина, называемая, философской╩, объемлет не только различные ответы на философские вопросы, но и полное расхождение на счет того, какие вопросы являются философскими. Рациональные реконструкции и geistesgeschi-: htlich переинтерпретации, с этой точки зрения, различаются лишь в степени - степени несогласия с великим философом прошлого, реконструируемым или переинтерпретируемым. Если кто-либо с ним не согласен, главным образом по поводу решения проблем, а не по поводу тото, какие проблемы нужно обсуждать, то он будет считать себя реконструирующим философа прошлого (так, например, Айер реконструировал Беркли). Если кто-либо считает себя показывающим, что нe нужно думать о том, что великий философ прошлого пытался делать (как это имело место в отлучающей Хайдеггера интерпретации, [ли же отлучающем описании Кьеркегора Хайдеггером как скорее.религиозного писателя╩, нежели ╚ мыслителя╩), то он полагает себя объясняющим, почему он не рассматривает философа прошлого сотоварищем по профессии. Он даже переопределит ╚ философию ╚, чтобы устранить этого философа из канона.

Формирование канона - не есть тема для истории науки. Нет необходимости направлять свою научную активность на изучение деятельности великого ученого, чтобы сделать свои взгляды более респектабельными. Нет необходимости и унижать какого-либо специально выбранного выдающегося предшественника, называя его псевдоученым для того, чтобы утвердить свои собственные взгляды. Формирование канона важно в истории философии, потому что в дополнение к дескриптивному использованию ╚ философия╩ имеет важный и почетный аспект. Используемый дескриптивно термин ╚ философский вопрос╩ может означать вопрос, который обсуждается некоторой современной ╚ школой╩, а также всеми или многими из тех исторических фигур, которых привычно классифицируют как ╚ философов╩. Однако, используемый почетно, он означает вопросы, которые следует обсуждать -вопросы столь общие и столь важные, что они должны быть в головах м ыслителей всех времен и народов, независимо от того, сумели или ╚ нет эти мыслители сформулировать их точно═ (15).

Почетное использование термина ╚ философский вопрос╩ в теории не имеет от тношения к рациональной реконструкции. Современный философ, желающий спорить с Декартом по поводу дуализма ╚ ум-тело╩ с Кантом о различении явления и действительности или с Аристотелем о значении и референте, не нуждается в заявлении, что эти вопросы неизбежны всякий раз, когда человек размышляет об условиях своего существования и о своей судьбе, и часто его не делает. Создатель рациональной реконструкции обычно ограничивается упоминанием, что эти темы имеют интересную историю, и они до сих пор разрабатываются в интересных направлениях - примерно так историк науки мог бы говорить о таксономии птиц или видах безумия. Для целей рациональной реконструкции и вытекающих отсюда аргументов нет необходимости беспокоиться о том, является ли тема ╚ неизбежно╩ Есть такая необходимость в Geistesgcschichle, которая представляет- собой интеллектуальную историю, за которой усматривается мораль. А мораль состоит в том, что поднимая те философские вопросы, которые обсуждались нами, мы находимся либо на верном, либо на ═ ложном пути, и что Gcistcshistoriker абсолютно прав, полагая определенность проблематичной. Создатель рациональной реконструкции, в противоположность этому, ощущает необходимость спрашивать, находитсяли философия на правильном пути, не больше, чем историк науки - необходимость спрашивать, в хорошем ли состоянии находится современная: биохимия.

Почетное использование термина ╚ философия╩ также не имеет отношения, теоретически, к исторической реконструкции. Если Geistesgeschichtes какого-либо времени выводит Локка или Кьеркегора за пределы философского канона, историк-контекстуалист может невозмутимо продолжать описывать, что значит быть Локком или Кьеркегором. С точки зрения контекстуальной теории, нет необходимости в грандиозных историях, простирающихся сквозь века, вмещающих все, включая политику в Англии XVII века, или же религию в Дании в XIX веке. Для таких историков вопрос, была ли выбранная ими фигура действительно большим или -мелким философом, политиком, теологом или беллетристом не имеет значения, точно так же, как таксономическая активность Американского Орнитологического Союза для полевого натуралиста, делающего заметки о брачном поведении дятла, того самого, которого Союз переклассифицировал за его спиной. Можно в силу своих философских способностей разделять англо-саксонскую веру в то, что от Канта до Фреге не было прогресса в философии, и в то же время, как историку, испытывать восторг при анализе взглядов Шиллера и Шеллинга.

Но эта теоретическая независимость исторической и рациональной реконструкций от формирования канона редко существует на практике. Создатели рациональных реконструкций не хотят на самом деле обременять себя реконструкцией и спором с незначительными философами. Создатели исторических реконструкций хотели бы описать людей, которые были значимы в развитии чего-либо, - если не философии, то, вероятно, ╚ европейской мысли╩ или ╚ современной мысли╩. Работа в этих жанрах реконструкции всегда делалась с оглядкой на недавнюю работу в формировании канона, а это прерогатива Gеistes-historikera. Потому что он использует термины типа ╚ философия╩ и ╚ философские вопросы╩ в их почетном смысле. Он, таким образом, решает, что представляет ценность для размышления - какие вопросы являются нашими повседневными ╚ произвольными построениями╩, а какие связывают нас с нашими предками. Как человек, решающий, кто ╚ напал╩ на действительно что-то важное, а кто был отвлечен суетой своего времени, он играет роль, которую в древние времена играли мудрецы. Но разница между тем миром и нашим состоит в осознании высокой культурой нынешнего времени того, что вопросы считавшиеся неизбежными, меняются по ходу времени. Мы осознали то, чего не знали древние, а именно, что мы можем не знать, какие вопросы являются по настоящему важными. Мы боимся, что мы.все еще, может быть, работаем с философскими словарями, которые значат для ╚ реальных╩ проблем примерно столько же, сколько словарь Аристотеля для ╚ реальных╩ проблем астрофизики. То обстоятельство, что выбор словаря значим, по крайней мере, так же, как ответы на вопросы, поставленные в данном словаре, приводит к tomу, ╚ no Gеisirs═ ═ заменяет философа═ (как Гегель, Ницше, Хайдеггер привели к тому, что термин ╚ философия╩ используется как имя в некотором абстрактном и свободном виде интеллектуальной истории)

Последняя точка зрения может быть изложена более просто так: сейчас никто не уверен, что дескриптивные смыслы ╚ философского вопроса╩ имеют много общего с почетным смыслом этого термина. Никто вполне не уверен, являются ли вопросы, обсуждаемые современными профессорами философии (любых школ), ╚ необходимыми вопросами или же просто ╚ случайными построениями╩. Далее, никто не уверен,.являются ли вопросы, обсуждавшиеся всеми или большинством из канона великих философов прошлого, предложенные книгами с названием История западной философии, - например, вопросы об универсалиях, о соотношении ума и тела, о свободе воли, о явлении и реальности, о факте и ценности, и т. д., - важными вопросами. Время от времени, внутри и вне философии, высказывают подозрение, что некоторые или все такие вопросы являются ╚ просто философскими╩ - термин, употребляемый с уничижительным оттенком, как химик, употребляет термин ╚ алхимический╩, или марксист - ╚ надстроечный╩, а аристократ - ╚ средний класс╩. Самоосознание того, какая из исторических реконструкций дана нам, есть осознание того, что некоторые наши интеллектуалы и морализаторы не интересовались вопросами, которые кажутся нам неизбежными и основательными. Поскольку такие исторические реконструкции - источник сомнения в том, является ли философия (в любом из ее дескриптивных смыслов) важной, Geisteshisloriker определяет место философа, а не наоборот. Он делает это, подбирая исторические фигуры, и через драматический пересказ, показывая, как мы пришли к вопросам, которые сейчас рассматриваем как неизбежные и основательные. Если эти фигуры оставили после себя сочинения, то их сочинения образуют канон - этакий перечень обязательной литературы для чтения, которое необходимо для оправдания бытия таким, как оно есть.

Я могу подвести итог всему, что сказал о третьем жанре историографии философии. Именно этот жанр берет на себя ответственность назвать некоторых авторов ╚ великими философами прошлого╩. В такой роли этот жанр паразитирует на первых двух жанрах - исторической и рациональной реконструкциях - и в то же время синтезирует их. В отличие от рациональных реконструкций и истории науки, этот жанр очень чувствителен к анахронизму, потому что вопрос - кто является философом? - он не может считать уделом представителей рациональной реконструкции. Однако в отличие от исторических реконструкций, этот жанр не может оставаться в рамках словаря, использовавшегося фигурой прошлого. Пишущий в этом жанре должен ╚ найти место╩ этому словарю в ряду других словарей, и оценить его важность, поместив в нарратив, в котором прослеживаются изменения в словаре. Этот жанр является самооправдательным так же, как и рациональная реконструкция, но он движим надеждой на большее самоосознанис, чем то, которое заставляет людей заниматься историческими реконструкциями. Потому что Geistesgeschichte хочет, чтобы мы осознали факт нашего нахождения, в пути, что драматический нарратив, предлагаемый нам, должен быть продолжен нашими последователями. Когда жанр является полностью самоосознанным, в его рамках законен вопрос: а не являются ли все вопросы, до сих пор обсуждавшиеся, частью ╚ случайного упорядочения╩ предшествующих времен? Сутью жанра является то, что даже если некоторые из них действительно были необходимыми и неизбежными, у нас нет никакой определенности по поводу того, какой из вопросов имел такой характер.

III. Описание мнении (doxography)

Три жанра, описанные мною, не имеют особого отношения к жанру, который приходит в голову первым, когда речь идет об истории философии. Этот жанр, четвертые по счету, является самым известным и наиболее сомнительным. Я назову его доксографией. Он представлен книгами от Фалеев или Декарта до наших современников и посвящен выяснению того, что различные фигуры, традиционно называемые ╚ философами╩, говорят о проблемах, традиционно называемых ╚ философскими╩. Таким образом, это такой жанр, который навевает скуку и вызывает отчаяние. Это про него Г. Раил (1971) без церемонии сказал, в качестве оправдания своих собственных и прочих рискованных реконструкций Платона, что существование ╚ наших стандартен истории философии╩ было ╚ настоящим бедствием, а не просто рискованным занятием╩. Я подозреваю, что большинство из его читателей охотно согласятся с этим. Даже наиболее постные, добросовестные и исчерпывающие книги под названием ╚ История философии╩, и особенно они, оболванивают описываемых в них мыслителен. Именно это пагубное обстоятельство указывают пропоненты исторической реконструкции, настаивающие на необходимости принять во внимание контекст произведения, которым пропоненты рациональной реконструкции отвечают, что мы должны рассматривать великих философом прошлого в свете ╚ лучших работ, выполненных по проблемам, ими поднятым╩. Обе стратегии есть попытка оживить фигуры, которые были ненамеренно мумифицированы.

Объяснение причин этой пагубности, я полагаю в том. что большинство историков философии, пытающихся рассказать ╚ историю философии от досократиков до наших дней╩ заранее знают, как будут называться главы из книг. Ведь они знают, что издатели не примут их рукописей, если в них будет отсутствовать значительная часть ожидаемых глав. Они работают, в типичном случае, с каноном ╚ центральных проблем философии╩, который имел смысл в терминах неокантианских понятий XIX века, понятии, которые мало кем из современных читателей воспринимаются серьезно. Это выливается в отчаянные попытки заставить Лейбница и Гегеля, Милля и Ницше, Декарта и Карнапа говорить об одних и тех же темах, независимо от того, интересуется ли историк, или читатель этими темами.

Доксография в том смысле, в котором я буду использовать этот термин, - есть попытка втиснуть проблематику в канон, очерченный без ссылки на эту проблематику, или же, наоборот, - наложить канон на проблематику, сформировавшуюся вне этого канона. Диоген Лаэртский сослужил доксографии плохую службу, настаивая на ответе на вопрос: ╚ Что Х думал по поводу того, что есть добро? ╩ для каждого Х в предварительно сформированном каноне. Историки XIX века ухудшили репутацию доксографии, настаивая на ответе на вопрос:

╚ Что думал Х по поводу того, какова природа познания? ╩ для каждого Х в другом таком каноне. Аналитические философы, как впрочем, и сторонники Хайдеггера, в равной степени ухудшили ситуацию, первые - настаивая на ответе на вопрос: ╚ Какова была теория значения Х? ╩, вторые - настаивая на ответе на вопрос: ╚ Что думал Х по поводу того, что есть Бытие? ╩. Такие неловкие попытки вместить новые вопросы в старые каноны, напоминают нам, однако, что новые доксографии обычно начинаются как свежие, смелые, ревизионистские попытки избавиться от скуки предыдущей доксографической традиции, попытки, инспирированные подозрением, что, наконец, открыта истинная проблематика в философии. Так что настоящая беда доксографии заключается в полуискрснних попытках рассказать новую историю интеллектуального прогресса, описывая все тексты в свете недавних открытий. Они являются полуискренними потому, что в них нет смелости переделать канон для того, чтобы он подходил к новым открытиям.

Основная причина полуискренности скрыта в идее, что ╚ философия╩ представляет собой имя естественного рода - имя дисциплины, которая во все времена и во всех странах ухитряется докапываться до одних и тех же глубоких, фундаментальных вопросов. Поэтому, как только кто-то выбран в качестве великого ╚ философа╩ (в противоположность великому поэту, ученому, политическому теоретику, или кому-нибудь вроде них), он.должен быть описан как человек, изучавший эти вопросы (16). Так как каждое новое поколение философов провозглашает об открытии подлинно глубоких, фундаментальных вопросов философии, ему надо уметь понимать, как великий философ рассматривал такие вопросы. Поэтому мы получаем новых смелых доксографов, которые через несколько поколении становятся так же вредны, как и их предшественники.

Для того, чтобы избавиться от представления о философии как о естественном роде, нам нужно, с одной стороны, больше и лучшего качества исторических реконструкций, и с другой стороны, более самодовсряющей Geistcsgeschichtc. Нам нужно понять, что вопросы философии, которые являются результатом ╚ игры случайностей╩ нынешнего времени, которые философия заставляет полагать настоящими, это те вопросы, которые могут быть лучше, чем те, которые задавали наши предшественники, но они вовсе не должны быть теми же самыми вопросами. Это не те вопросы, которые размышляющее человечество необходимо задает себе. Нам нужно рассматривать себя не как реагирующих на те же стимулы, что и наши предшественники, но как создающих новые и более интересные стимулы для себя. Мы юлжны утверждать себя через выражение сравнительно лучших вопросов, а не посредством сравнительно лучших ответов на вечные ╚ глубокие╩, ╚ фундаментальные╩ вопросы, на которые наши предшественники отвечали плохо. Мы можем думать о фундаментальных

вопросах философии как о таких вопросах, которые каждый должен, или ему следовало бы, задавать, или таких, которые он должен был бы задать, если бы смог, но не таких, которые уже задавали все, независимо от того, знали они об этом или нет. Одно дело сказать, что великий философ прошлого пришел бы к новому взгляду на некоторую тему, если бы мы имели шанс поговорить с ним, позволив ему, таким образом, увидеть, каковы же на самом деле фундамен╜ тальные вопросы философии. И совсем другое дело сказать, что он имел ╚ неявные╩ взгляды по поводу этой. темы, которые мы можем извлечь из написанного им. В этом случае интересно то, что ему никогда не приходило в голову, что у него есть такие взгляды на эту тему. Это просто любопытная информация, которую мы получаем из контекстуалистской исторической реконструкции.

Мой тезис состоит в том, что философия не есть естественный род с указанием на популярное понятие философии как имеющей дело с ╚ методологическими╩ или ╚ концептуальными╩ метавопросами, отбро╜ шенными специальными дисциплинами, или более обще, другими областями культуры. Это было бы правдоподобным, если бы под этим подразумевалось, что в каждый период времени есть вопросы, которые возникали из столкновения старых и новых идей (в науке, искусстве, политике и т. д.), и что эти вопросы являются уделом по большей части оригинальных, интеллектуалов-дилетантов с воображением. Но это становится неправдоподобным, если означает, что такие вопросы задаются по поводу одних и тех же тем, а именно, о природе познания, реальности, истины или значения, блага и некоторых других абстракций, достаточно расплывчатых, чтобы стереть различия между? историческими эпохами. Можно спародировать эти философские по╜ нятия, вообразив, что на заре изучения животного мира установилось различение ╚ первичной биологии╩ и ╚ вторичной биологии╩, анало╜ гичное различению Аристотеля между ╚ первой философией╩ и ╚ фи╜ зикой╩. В соответствие с этой концепцией большие, бросающиеся в глаза, впечатляющие и парадигмальные животные должны быть пред╜ метом специальной дисциплины. Такого рода теории были развиты об общих особенностях питона, медведя, льва, орла, устрицы, кита. Такие теории, сформированные с помощью подходящих расплывчатых абстракций, были бы изобретательными и интересными. Но люди стали бы приходить с другими объектами, которые должны были бы подходить под канон ╚ первичных животных╩. Гигантская крыса с Суматры, гигантские бабочки Бразилии, и (что более спорно) единорог должны были бы быть приняты в расчет. Критерии адекватности такого рода теории в первичной биологии становятся менее ясными по мере расширения канона. А затем появляются кости эпиорниса и мамонта. Вещи становятся еще более запутанными. Между тем, вто╜ ричные биологи преподносят новые формы жизни в пробирках, которым они сами изумляются, и приводя эти создания по лесенке вверх, они бросают вызов первичным биологам, которые пребывают в замеша╜ тельстве в попытках найти место для этих созданий. Смотреть на конвульсии первичных биологов при попытках изобрести теории, ко╜ торые могут вобрать в себя новые канонические виды, значит проникнуться презрением к первичной биологии как к автономной дисциплине.

Аналогия, которую я здесь провожу, это аналогия между ╚ первичной биологией╩ и ╚ историей философии╩, а так же ╚ вторичной биологией╩ и ╚ интеллектуальной историей╩. История философии, оторванная от более широкой интеллектуальной истории, имеет смысл только в том случае, если она покрывает век или два, например, если она представляет собой шаг от Декарта до Канта. Гегелевская история развертывания картезианского субъективизма в трансцендентальную философию или же история Жильсона о доказательстве от противного репрезентационалистских теорий познания являются интересными примерами нарратива, который может быть сконструирован при игнорировании более широких контекстов. Имеется пара правдоподобных и интересных способов поиска сходства и различий между дюжиной выдающихся и впечатляющих фигур на протяжении 175 лет (Декарт, Гоббс, Мальбранш, Локк, Кондильяк, Лейбниц, Вольф, Беркли, Юм, Кант, плюс-минус несколько имен по выбору историка философии). Но если мы попытаемся поставить Гегеля на одном конце этой цепи, а Бэкона и Рамю - на другом, это будет явно тенденциозным. Когда мы стараемся связать Платона с Аристотелем, у. нас в распоряжении как будто много способов сделать это - все зависит от того, какой из диалогов Платона или трактатов Аристотеля мы рассматриваем как ╚ фундаментальный╩, и тут у нас есть полный простор для альтернативных историй. Далее, Платон и Аристотель столь велики и впечатляющи, что описание их в терминах, придуманных для использования людьми типа Гоббса и Беркли, будет казаться весьма странным. А еще есть проблема: как трактовать Аристотеля или Аквинского, или Оккама - как философов или же как теологов? Уже не говоря о проблемах в связи с Лао Цзы, Шанкарой и подобными экзотическими экземплярами. Мало того, пока историки философии пытаются догадаться, как подогнать всех этих людей под старые рубрики, интеллектуалы в это время злонамеренно продолжают стряпать новые блюда, заставляющие историков отказывать им в том, чтобы называться философией. Если нужно выдумать историю, связывающую всех или почти всех упомянутых выше людей с Дж. Муром, С. Крипке и Ж. Делюзом, историки философии почти готовы сдаться.

И они на самом деле должны сдаться. Мы должны прекратить попытки написания книг, называемых ╚ История философии╩, начинающихся с Фалеса и кончающихся, скажем, Виттгенштейном. Эти книги полны отчаянными искусственными оправданиями того, почему там не обсуждаются, например. Плотин, Конт или Кьеркегор. Они храбро пытаются обнаружить ╚ новые связи╩, объединяющие всех великих философов, которые включены в книгу. Но при этом всякий раз возникает замешательство с объяснением того, почему даже выдающиеся фигуры не обсуждают тех проблем, которые призваны увязать их в одну схему, бесплодную и натужную. (Например, при этом следовало бы беспокоиться, что в книге нет таких глав, или же они очень фрагментарны, как ╚ Эпистемология XVI века╩, или ╚ Моральная философия в XII веке╩, или ╚ Логика в XVIII веке╩.) Неудивительно, что gеistesgeschichtlich интеллектуальные историки, те, которые пишут огромные размашистые самооправдывающие истории, часто испытывают презрение к таким доксографиям как, например, у Вильденбанда или Рассела. Не удивительно, что аналитические философы и сторонники Хайдегера, каждый по своему, должны пытаться найти некоторые новые истории философии. Пытаться снять сливки интеллектуальной истории, написав историю ╚ философии╩, означало бы ту же самую попытку в моей вымышленной ╚ первичной биологии╩. Обе попытки предполагают, что при этом некоторые элементарные компоненты всякого второстепенного порядка, плавающие на дне, всплывут наверх.

Эта картина снимания сливок предполагает контраст между высшей и более чистой историей чего-то, что называется ╚ философией╩ - поискам знания о вечных и постоянных вопросах людьми, которые специализируются в этом, или ╚ интеллектуальной историей╩ как хроникой странных отступничеств в точках зрения людей, которые были, самое лучшее, литераторами, политиками или священниками. Когда эта картина и этот скрытый в ней контраст оспаривается, предположение о том, что философия не есть вовсе преследование знания, и что она представляет просто ╚ кучу мнений╩, рассматривается как оскорбление. Часто это чувство оскорбленности выражается в мнении, что если мы отбросим этот традиционный контраст, мы сведем философию к ╚ риторике╩ (в противоположность ╚ логике╩) или к ╚ убеждению╩ (в противоположность ╚ аргументации╩), или к чему-то еще более низкому и буквальному, нежели к высокому и научному. Так как собственный имидж философии как профессиональной дисциплины все еще зависит от ее квазинаучного характера, критицизм предположения, стоящего за картиной съема сливок, является вызовом самой философии как профессиональной активности, а не просто одной ветви, называемой историей философии.

Можно смягчить оскорбление и в то же время избежать картины съема сливок, приняв социологический взгляд на различение знания и мнения. С этой точки зрения, сказать, что нечто есть дело мнения, - это просто сказать, что отклонение от существующего по этой теме вполне совместимо с членством в соответствующем сообществе. Сказать, что это дело знания, - значит сказать, что отклонение несовместимо. Например, в Америке выбор, за кого голосовать, есть дело мнения, но мы знаем, что пресса должна быть свободна от правительственной цензуры. Добропорядочные русские знают, что такая цензура необходима, но они считают вопрос о том, посылать ли диссидентов в лагеря или психушки, делом мнения. Эти два сообщества не принимают в свои ряды тех, кто не считает знанием то, что ему преподносится. Аналогично сказать в философском департаменте, что существование реальных сущностей, или Бога, есть ╚ дело мнения╩, значит сказать, что люди, имеющие различные точки зрения по этому вопросу, могут быть использованы одними и теми же институтами, могут награждать одних и тех же студентов и т. п. По контрасту - разделяющие мнение Птолемея по поводу планет или мнение Уильяма Брайянса по поводу происхождения видов, исключаются из респектабельных департаментов астрономии и биологии, потому что там Членство требует знания того, что эти мнения ложны. Так что кто угодно может узаконить свое использование термина ╚ философское знание╩, просто указанием на самосознающее сообщество философов, допуск и которое требует согласия по некоторым пунктам (например, что имеются или нет реальные сущности, или неотъемлемые права человека, или Бог). Внутри этого сообщества мы будем соглашаться по поводу известных предпосылок и вести поиск дальнейшего знания точно в таком же смысле, в каком имеем подобные предпосылки и поиск знания в департаментах биологии и астрономии.

Существование такого сообщества, однако, не имеет никакого отношения к вопросу о том, прослеживаются ли какие-нибудь связи его с Аристотелем, Плотином, Декартом, Кантом, Муром, Крипке, Делюзом. Подобные сообщества должны иметь свободу в поисках своих собственных интеллектуальных предшественников без ссылки на установленные ранее каноны великих философов прошлого. Они должны быть свободны в намерении не иметь предшественников вообще. Они должны чувствовать себя свободно в выборе любого фрагмента прошлого и называть его ╚ историей философии╩, без всякой ссылки на то, что кто-то называл это ╚ философией╩, или иметь свободу игнорировать прошлое полностью. Всякий, кто хочет отказаться от попыток найти общие интересы, объединяющие его с другими членами, скажем, Американской философской ассоциации. Немецкого философского общества или Ассоциации ╚ Майнд╩ (и было бы весьма глупо отказываться от таких попыток), волен, таким образом, оставить попытки написать ╚ Историю философии╩ с традиционным оглавлением. Он волен создавать новый канон, будучи при этом готовым уважать права других на создание альтернативных канонов. Мы должны были бы приветствовать людей, подобных Райхенбаху, отмахнувшемуся от Гегеля. Мы должны были бы приветствовать людей. Ни во что не ставящих Аристотеля как биолога, или Беркли как эксцентричного епископа, или Фреге как оригинального логика с неоправданными эпистемологическими претензиями, или Мура как милого любителя, который никогда не понимал, что делают профессионалы. Эти люди должны были поощряться в такого рода вещах и попытках увидеть, какого рода истории при этом могут быть представлены, когда уходят критикуемые фигуры и на их место заступают незнакомые лица. Доксография может быть обойдена только с помощью таких экспериментов с изменением ее канонов. Как раз подобного рода изменения становятся возможными через Geislesgeschichtc, а они-то не поощряются доксографией.