Студопедия Главная Случайная страница Обратная связь

Разделы: Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника

ESSENTIAL COURSE 21 страница




  становление: возникновение и гибель. Так как идеи Образуют, согласно Платону, особый и совершенно отдельный, замкнутый мир сущностей, то Платон не способен указать причину для непрерывно происходящего в чувственном мире изменения и движения. В одном месте «Метафизики» [см. Мет., XIII, 9, 1086а30 — 1086 в 13] Аристотель указывает, что основная причина трудностей, в которых запутался Платон со своей теорией «идей», состоит в абсолютном обособлении общего от единичного и в противопоставлении их друг другу. По Аристотелю, «повод к этому дал Сократ своими «определениями». Однако Сократ, во всяком случае, не отделил общее от единичного. И тем, что не отделил, «помыслил об этом правильно».* Аристотель соглашается с тем, что, с «одной стороны, без общего невозможно получить знание» [там же, с. 144]. Но с другой стороны, отделение общего от единичного «является причиной затруднений, происходящих с идеями» [там же]. В позднейший период своей деятельности Платон испытал влияние пифагорейцев и сам стал оказывать на них влияние. В космологических построениях «Тимея» близость Платона к пифагорейцам граничит, как отметил акад. А. Н. Гиляров, с полной нераздельностью [см. 20, с. 146]. Эта близость сказалась не только в космогонии, но и в понимании природы «идей», которые были в этот период отождествлены у Платона с числами. Аристотель подверг критике в 13-й книге «Метафизики» также и этот позднейший вариант платоновского учения об «идеях». В основе критики Аристотеля лежит взгляд на число как на абстракцию — при помощи понятия — некоторых сторон или свойств вещей. Такие абстракции существуют, но возможность их доказывает вовсе не то, что утверждают Платон и платоники: будто в идеальном мире существуют отдельные от чувственных вещей идеальные математические тела (в геометрии) и числа (в арифметике). Общие положения в математических науках, говорил Аристотель, относятся не к каким-либо обособленным предметам, существующим «помимо пространственных величин и чисел, но именно к ним...»

 

* Пер. А. Ф. Лосева, ук. соч., стр. 143 - 144.    

 

  [Мет., XIII, 3,1077 в 17 — 19]. Например, поскольку вещи берутся — в абстракции — «только как движущиеся, о них возможно много рассуждении — независимо от того, что каждая из таких вещей собой представляет, а также от их привходящих свойств, — и из-за этого нет необходимости, чтобы существовало что-нибудь движущееся, отдельное от чувственных вещей, или чтобы в этих вещах имелась для движения какая-то особая сущность...» [там же, XIII, 3, 1077 в 22 — 27]. Конечно, в известном смысле математика — наука не о чувственных предметах, но эти ее нечувственные предметы — вовсе не «идеи» Платона, пребывающие в нечувственном мире, обособленном и отдельном от чувственных вещей. Правда, предметы, которые изучает математика и которые имеют привходящее свойство быть чувственными, математика изучает не поскольку они чувственны. В этом смысле математические науки не будут науками о чувственных вещах, однако они не будут и науками об «идеях», т. е. «о других существующих отдельно предметах за пределами этих вещей» [там же, XII, 3, 1078 а 2 — 5]. И Аристотель вполне одобряет прием исследователя арифметики или прием геометра, которые в своих абстракциях стремятся «поместить отдельно то, что в отдельности не дано» [там же, XIII, 3, 1078 а 21 — 22], но которые тем не менее «говорят о реальных вещах и утверждают, что их предметы — реальные вещи» [там же, XIII, 3, 1078 а 29 — 30]. Аристотелевская критика и отмежевание от Платона в вопросе о природе математических предметов были высоко оценены Лениным. Говоря о трудностях, которые выдвигала перед мыслью проблема математических абстракций, Ленин находил, что 13-я книга «Метафизики» [3-я глава] «разрешает эти трудности превосходно, отчетливо, ясно, материалистически (математика и другие науки абстрагируют одну из сторон тела, явления, жизни)» [3, т.29, с. 330]. Именно этот взгляд Аристотеля на природу математических абстракций сделал его противником не только раннего, но и позднего учения Платона об «идеях», которые в это время превратились у Платона в пифагорейские числа Но, согласно Аристотелю, никакие числа не могут быть «идеями» в платоновском смысле, а «идеи» не могут быть числами.

 

 

 

  Если, например, принять, что «идея» человека или «человек в себе» — это тройка, то в таком случае любая тройка «не является нисколько не больше человеком, чем какая угодно другая» [Мет., XIII, 7, 1081 а 11 — 12]. А если «идеи» — не числа, то тогда они вообще существовать не могут [см. там же, XIII, 7, 1081 а 12 — 13], и поместить «идеи» невозможно ни раньше чисел, ни позже их.

 

 

 

  ОНТОЛОГИЯ АРИСТОТЕЛЯ И УЧЕНИЕ ОБ ОТНОШЕНИИ МЕЖДУ ПОНЯТИЯМИ И ЧУВСТВЕННЫМ БЫТИЕМ На пороге теоретической философии Аристотеля мы встречаем введенное им понятие субстанции. Под субстанцией Аристотель понимает бытие вполне самобытное, существующее в самом себе, но не в чем-либо ином. Как такое бытие, не способное существовать ни в чем ином, субстанция никогда не может выступать в суждении, как его предикат, или атрибут, но только как его субъект. Так как общее есть общее для множества предметов, то субстанцией, т. е. бытием вполне самобытным, оно быть не может. Поэтому субстанцией в смысле Аристотеля может быть только единичное бытие. Только оно одно самобытно в точном смысле слова. Для понимания дальнейшего аристотелевского развития учения о единичном, или субстанциальном, бытии необходимо помнить, что, ведя свой анализ независимого объективного бытия, Аристотель неуклонно имеет в виду это бытие как предмет познания, протекающего в понятиях. Другими словами, он полагает, что существующее само по себе и потому совсем независимое от сознания человека бытие уже стало предметом познания, уже породило понятие о бытии и есть в этом смысле уже бытие как предмет понятия. Если не учесть это, то учение Аристотеля о бытии может показаться более идеалистическим, чем оно есть на деле. Форма и материя По Аристотелю, для нашего понятия и познания единичное бытие есть сочетание «формы» и «материи». В плане бытия «форма» — сущность предмета. В плане познания «форма» — понятие о предмете или те опреде-

 

 

 

  ления существующего в себе предмета, которые могут быть сформулированы в понятии о предмете. Согласно Аристотелю, то, с чем может иметь дело знание, есть только понятие, заключающее в себе существенные определения предмета. Напротив, если мы отвлечемся от понятия, то из всего содержания самого предмета останется только то, что ни в коем смысле не может уже стать предметом знания. Чтобы знание было истинным, оно, по Аристотелю, не только должно быть понятием предмета. Кроме того, самим предметом познания может быть не преходящее, не изменчивое и не текучее бытие, а только бытие непреходящее, пребывающее. Такое познание возможно, хотя отдельные предметы, в которых только и существует непреходящая сущность, всегда будут только предметами преходящими, текучими. Однако такое познание может быть только познанием или понятием о «форме». Эта «форма» для каждого предмета, «формой» которого она является, вечна: не возникает и не погибает. Допустим, мы наблюдаем, как, например, глыба меди становится статуей, получает «форму» статуи. Это нельзя понимать так, словно «форма», т. е. известное мыслимое нами очертание, возникла здесь впервые. Это следует понимать только так, что предмет (материал меди) впервые принимает очертание, которое как таковое никогда не возникало. Очертание это становится «формой» данной глыбы меди, но «форма» сама по себе не возникает здесь как «форма (morfh)». Таким образом, в «форме» Аристотеля соединяются вечность и общность. Установление этих определений «формы» дает .возможность продолжить исследование субстанции, или самобытного единичного бытия. Предыдущим выяснено, что «форма» — общее, реально же единичное. Поэтому для того, чтобы «форма» могла стать «формой» такого-то единичного или индивидуального предмета, необходимо, чтобы к «форме» присоединилось еще нечто. Но если к «форме» присоединится нечто, способное быть выраженным посредством определенного понятия, то это вновь будет «форма». Отсюда Аристотель выводит, что присоединяемый к «форме» новый элемент может стать элементом субстанции только при условии, если он будет совершенно «неопределенным субстратом» или «неопределённой материей». Это тот субстрат (материя), в котором общее

 

 

 

  («форма») впервые становится определенностью другого бытия. Сказанным Аристотель не ограничивается. Он раскрывает в подробностях свое понимание процесса, посредством которого в отдельных предметах чувственного мира возникают новые свойства или в которых «материя» принимает в себя «форму». Всякий предмет, приобретающий новое свойство, которое может быть выражено в новом определении, до этого приобретения, очевидно, не имел этого свойства. Поэтому, чтобы ответить на вопрос, что такое «материя», или «субстрат», необходимо уяснить следующее: «материя» есть, во-первых, отсутствие («лишенность», «отрицание») определения, которое ей предстоит приобрести как новое определение. Иначе говоря, «материя ('ulh)» — «лишенность» «формы». Однако понятие «материи» не может быть сведено как к единственной характеристике к «лишению» или к «отсутствию» формы, к «отрицанию» формы. Когда в «материи» возникает новая определенность, новая «форма», например, когда глыба меди превращается в медный шар или в медную статую, то основанием этой новой определенности не может быть простое отсутствие («лишение» — отрицание) формы шара или формы статуи. С другой стороны, новая «форма» возникает в «материи», которая не имела ранее этой «формы». Отсюда следует, заключает Аристотель, что «материя» — нечто большее, чем «лишенность» («отсутствие»). Откуда же берется в «материи» новая «форма»? «Форма» эта, отвечает Аристотель, не может возникнуть, .во-первых, из бытия. Если бы она возникала из бытия, то в таком случае нечто, возникающее как -новое, возникающее впервые, существовало бы еще до своего возникновения. Но «форма» эта, во-вторых, не могла возникнуть и из небытия: ведь из небытия ничто произойти не может. Выходит, что то, из чего возникает «форма», не есть ни отсутствие «формы», ни уже возникшая, действительная «форма», а есть нечто среднее между отсутствием («лишенностью») «формы» и «формой» действительной. Это среднее между отсутствием бытия и действительным бытием есть, согласно Аристотелю, бытие «в возможности» (dunamei). Стало быть, действительным, по Аристотелю, стано-

 

 

 

  вится только то, что обладало «возможностью» стать действительным. И Аристотель поясняет свою мысль примером. Человек, ранее бывший необразованным, сделался образованным. Но образованным он стал не потому, что он был необразован, не вследствие «лишения» или «отсутствия» образованности, а потому, что человек этот обладал «возможностью» (способностью) стать образованным. Но если это так, то необходимо признать, что «материя» («субстрат», to upokeimenon) заключает в себе два определения: 1) отсутствие «формы», которая в ней возникнет впоследствии, и 2) возможность этой «формы» как уже действительного бытия. Первое определение («лишенность») всего лишь отрицательное, второе («возможность») — положительное. В отличие от «материи», которая есть бытие «в возможности», «форма» есть «действительность» (energeia), т. е. осуществление возможного. В свою очередь Аристотель различает в понятии «материя» (субстрата) два значения. Под «материей» он разумеет, во-первых, субстрат в безусловном смысле. Это только «материя», или, иначе, чистая возможность. И во-вторых, под «материей» он понимает и такой субстрат, который уже не только возможность, но и действительность. Различие этих понятий Аристотель поясняет, рассматривая примеры производства — ремесленного и художественного. Рассмотрим, например, сделанный медником медный шар или изваянную скульптором медную статую. И этот шар и эта статуя существуют в действительности. Но что же в них будет собственно «действительным»? И о статуе и о шаре у нас имеются понятия, и каждое из них есть совокупность известных признаков. Если мы считаем статую и шар действительными, то мы приписываем действительность их понятиям. Однако ни шар, ни статуя — не понятия. Приписывая им действительность, мы рассматриваем их не в отвлечении от действительности (как Платон рассматривал свои «идеи»), а как понятия, реализованные в самой действительности, в определенной «материи», в определенном «субстрате». Каким же образом следует мыслить эту «материю» («субстрат») в случае медной статуи или медного шара?

 

 

 

  Очевидно, «материя», ставшая шаром (статуей), есть в этом случае именно медь. Теперь отвлечемся от понятия шара (шаровидности) как от «формы». По отвлечении останется «отсутствие» («лишение») этой «формы». Совершенно очевидно, что шар сделало именно шаром вовсе не «отсутствие» формы шаровидности. Опыт медника доказывает, что из меди может быть отлит шар. Выходит, стало быть, что, хотя по отвлечении от формы шаровидности медь есть не шар, она все же возможность шара, или шар «в возможности», иначе — возможность той действительности, какой будет существующий, уже сделанный шар. До сих пор мы рассматривали медь, медную глыбу в качестве «материи» для шара. Но это не единственный способ рассмотрения меди. Мы можем, рассматривая медь, совершенно отвлечься от мысли о шаре и поставить вопрос: а что есть эта медь сама по себе, независимо от того, что из нее может быть сделан шар? Первый ответ на поставленный вопрос будет: «это — медь». Говоря это, мы рассматриваем медь уже не как возможность для чего-то другого (шара, статуи и т. д.), а как реальность. Понятию меди мы, таким образом, приписали действительность. Но медь — не понятие только. Медь как медь существует в каком-то веществе. Следовательно, для понятия меди, принятого как действительность, необходимо указать «материю», в которой это понятие осуществляется, в которой оно становится действительным. Для отыскания и указания этой «материи» Аристотель опирается на традицию греческой физики. Начиная с Эмпедокла, эта физика утверждала, что все возникающие и разрушающиеся материальные предметы представляют собой разные сочетания четырех вечных, невозникающих элементов — огня, воздуха, воды и земли. Стало быть, если глыба меди — действительность («форма»), то «материей» для этой действительности будет некоторое определенное сочетание четырех физических элементов. В качестве «материи» для «формы» меди эти четыре элемента, во-первых, «отсутствие» («лишенность») меди: они еще не медь; во-вторых, они — «возможность» меди: ведь из этого их сочетания может возникнуть медь. Но и на этом рассмотрение не заканчивается. Сочетание четырех физических элементов — не только «материя» для иной действительности. Элементы эти, взя-

 

 

 

  тые сами по себе, по отвлечении от мысли о меди, составляют особую и самобытную действительность. В этом качестве они обладают особыми, принадлежащими им свойствами. Понятие о них слагается из признаков, которые существуют не только в нашей мысли как признаки понятия, но в качестве свойств существуют и осуществляются в какой-то «материи». Таким образом, и на этой ступени анализа мы обнаружим сочетание «формы» и «материи». Четыре физических элемента обладают и «формой», так как они образуют понятие об элементах, реализующееся в некоторой «материи», и должны, кроме того, обладать «материей», так как и для них должен существовать некий «субстрат». Что же это за «субстрат»? Если мы отвлечемся от понятия о четырех физических элементах как о действительности, то этот «субстрат» опять-таки есть, во-первых, «отсутствие» («лишение») признаков, входящих в понятие об элементах, и, во-вторых, возможность осуществления этих признаков, этого понятия. И здесь первый момент «субстрата» — отрицательный, второй — положительный. Можем ли мы продолжить этот «спуск» по ступеням абстракции вдоль сочетаний «форма» — «материя»? Для Аристотеля, который мыслит в этом вопросе, как настоящий грек, дальнейшее нисходящее движение здесь уже невозможно. «Материя», из которой возникают четыре физических элемента, не обладает уже никакими определенными признаками. Поэтому природа этой «материи» не может быть выражена ни в каком понятии. Но это значит, согласно Аристотелю, что «субстрат» четырех физических элементов — уже не есть действительность и потому не может рассматриваться как действительность. Он может существовать и существует только как «материя», только как «возможность» другой, какой угодно, любой действительности. На изложенных соображениях основывается важное для Аристотеля различие первой и последней материи. «Последняя» материя, согласно разъяснению Аристотеля, — это та «материя», которая не только есть возможность известной «формы», но, кроме того, будучи такой возможностью, есть одновременно и особая «действительность». «Последняя» материя обладает своими особыми, ей одной принадлежащими, признаками, и

 

 

 

  относительно нее может быть высказано ее определение, может быть сформулировано ее понятие. Так, рассмотренные выше медный шар, медь, четыре физических элемента — примеры «последней» материи в аристотелевском смысле. О них существуют понятия, содержащие каждое некоторую сумму особых признаков. В отличие от «последней» материи, «первая» материя есть «материя», которая может стать действительностью, однако не так, как становится ею «последняя» материя. Мы видели, что в случае «последней» материи по отвлечении от действительности (шара, меди, четырех физических элементов) то, что мы отвлекали от нее, — медь по отношению к шару, четыре элемента по отношению к меди — само по себе было некоторой действительностью. Напротив, «первая» материя вовсе не может уже рассматриваться как «действительность». Она есть только «возможность», может стать какой угодно «действительностью», но сама по себе не есть никакая «действительность». Согласно Аристотелю, «первая» материя нигде и никогда не может восприниматься посредством чувств: она только мыслится и есть поэтому «неопределенный субстрат». Здесь естественно сопоставить это учение Аристотеля о «первой» материи с учением о «материи» Платона. Как мы видели, Платон противопоставил «идей» как мир бытия миру небытия. Под «небытием», принимающим на себя «идеи» и раздробляющим единство каждой из них во множество, Платон имел в виду именно «материю». По Платону, познание может быть только относительно бытия, т. е. «идей». Что касается небытия («материи»), то к мысли о кем ведет, по Платону, только какой-то незаконный род рассуждения. Аристотель пытается точно определить этот род рассуждения. Он утверждает, что для получения понятия о «первой» материи пригодна аналогия: подобно тому как «материя» меди («последняя» материя) относится к «форме» статуи, которая отлита из меди, так «первая» материя относится ко всякой «форме», которая может из нее произойти. Запишем эти отношения в виде пропорции: «материя» меди : «форма» статуи = Х : любая «форма». В этой пропорции третий член (X) есть «первая» материя. Хотя он неизвестен, все же он не совершенно

 

 

 

  непостижим для мысли: его отношение ко всякой «форме» аналогично отношению, которое имеется между глыбой меди и медной статуей. Весь предыдущий анализ был развитием понятия Аристотеля о единичном бытии, или, иначе, о субстанции. Элементами субстанции оказались «форма» и «материя». Все (кроме «первой» материи) состоит из «формы» и «материи». Поэтому можно характеризовать аристотелевский мир, сказав, что мир есть совокупность субстанций, каждая из которых — некоторое единичное бытие. Но эта характеристика аристотелевского мира совершенно недостаточна. Коренные свойства мира, кроме указанных, — движение и изменение. Поэтому возникает вопрос: достаточно ли для объяснения движения и изменения одних лишь «формы» и «материи»? Все ли существующее в мире может быть выведено из этих начал или кроме них существуют и должны быть введены в познание еще другие? И если существуют, то каковы они? Учение о четырех причинах Для ответа на поставленный здесь вопрос Аристотель рассматривает все, чему учили известные ему философы — древние и его современники, — о началах бытия и мира. Рассмотрение это, полагает он, показывает, что история исследовавшей этот вопрос мысли выдвинула — правда, не одновременно, но в лице разных философов и в разные времена — четыре основных начала, или четыре основные причины. Если иметь в виду понятия об этих причинах, то можно сказать, что ими были: 1) «материя» — то, в чем реализуется понятие; 2) «форма» — понятие или понятия, которые принимаются «материей», когда происходит переход от возможности к действительности; 3) причина движения; 4) цель, ради которой происходит известное действие. Например, когда строится дом, то «материей» при этом процессе будут кирпичи «формой» — самый дом, причиной движения, или действующей причиной, — деятельность архитектора, а целью — назначение дома. Перечисление четырех причин Аристотель развивает во 2-й главе 5-й книги «Метафизики» (1013 а 24 — 1013 в 3). «Причина в одном смысле, — говорит Аристотель, — обозначает входящий в состав вещи материал, из которого вещь возникает, — каковы, например, медь для статуи и серебро для чаши, а также их более общие

 

 

 

  роды. В другом смысле так называется форма и образец, иначе говоря — понятие сути бытия и более общие роды этого понятия (например, для октавы — отношение двух к одному и вообще число), а также части, входящие в состав такого понятия. Далее, причина, — это источник, откуда берет первое свое начало изменение или успокоение: так, например, человек, давший совет, является причиною, и отец есть причина ребенка, и вообще то, что делает, есть причина того, что делается, и то, что изменяет — причина того, что изменяется. Кроме того, о причине говорится в смысле цели; а цель, это — то, ради чего, — например, цель гулянья — здоровье. В самом деле, почему [человек] гуляет, говорим мы. Чтобы быть здоровым. И сказавши так, мы считаем, что указали причину» [7, с. 79]. Установив, таким образом, существование четырех причин всего совершающегося, Аристотель ставит вопрос, какие из них основные и несводимые и какие могут быть сведены одни к другим. Анализ вопроса приводит Аристотеля к выводу, что из всех четырех причин существуют две основные, к которым сводятся все прочие. Эти основные и уже ни на что далее несводимые причины — «форма» и «материя». Так, целевая причина сводится к формальной причине, или к «форме». И действительно. Всякий процесс есть процесс, движущийся к некоторой цели. Однако если рассматривать не те предметы, которые возникают в результате сознательной целевой деятельности человека, а предметы, которые возникают независимо от этой деятельности как естественные предметы природы, то для этих предметов цель, к которой они стремятся, есть не что иное, как действительность, существующая в них как возможность. Так, можно рассматривать рождение человека как осуществление понятия о человеке. Это понятие коренится в качестве возможности в «материи», или в веществе, из которого состоит человек. Сведение «целевой» причины к «форме», или к осуществленной действительности, возможно для Аристотеля потому, что его учение о «цели», или «телеология», есть телеология не только естественная, осуществляющаяся в процессах самой природы независимо от человека, но, кроме того, телеология объективная. В этом новое понятие о телеологии, достигнутое Аристотелем

 

 

 

  в сравнении с его предшественниками: Сократом и Платоном. У Сократа (каким его, по крайней мере, изображает Платон) был замысел объективной телеологии, поскольку он рассматривал мир как целесообразное образование. Этим объясняется его полемика с Анаксагором. Однако в реализации этого замысла Сократ сходит с пути объективной телеологии и во множестве частных исследований рассматривает исключительно субъективную телеологию: целесообразную деятельность ремесленников и художников. Более того. Согласно представлениям Сократа, окружающие человека предметы имеют ту или иную природу только потому, что, обладая этой природой, они могут быть полезны человеку. У Платона еще яснее, чем у Сократа, выступает замысел объективной телеологии, но и Платон, как Сократ, сбивается, на путь субъективного толкования целесообразности. Только у Аристотеля впервые телеология становится последовательно объективной. По Аристотелю, способность предметов быть полезными (или вредными) для человека по отношению к самим этим предметам есть нечто случайное и внешнее. Предметы обладают не данной или предписанной им извне целью, а сами, в самих себе, объективно имеют цель. Состоит она в реализации, или в осуществлении «формы», понятия, таящегося в них самих. Но это и значит, что «цель» сводима к «форме» — к действительности того, что дано как возможность в «материи» предметов. Так же сводима к «формальной» причине, или к «форме», и движущая причина («начало изменения»). И этой причиной предполагается понятие о предмете, ставшее действительностью, или «форма». Так, архитектор может быть назван действующей причиной дома. Однако так назван он может быть лишь при условии, если он строит дом согласно плану, или проекту, который как понятие существует в его мысли до возникновения реального дома. Выходит, что и причина движения и изменения — не основная и не несводимая: она также сводима к «форме», ибо понятие о предмете, осуществленное в веществе («материи»), и есть форма. В этом учении Аристотеля нетрудно заметить различие в понимании «формы» и «материи» в зависимости от того, идет ли речь об объяснении существующего в мире движения или об объяснении неподвижного бытия. В обоих случаях необходимо сведение всех четырех

 

 

 

  причин к «форме» и «материи». Если рассматриваются отдельные предметы, то под «формой» и «материей» необходимо понимать просто то, из чего состоят эти предметы, иначе — их элементы. Например, для кирпичей «материя» — глина, а «форма» — вылепленные из глины тела, из которых может быть построен дом. Но в «форме» и «материи» можно видеть не только элементы отдельных — природных или создаваемых человеком — предметов. В «форме» и «материи» следует видеть также причины или принципы, исходя из которых мог бы быть объяснен весь мировой процесс в его целом. При таком объяснении под «материей» еще можно разуметь то, что подвергается изменениям, но «форму» в качестве «начала движения» уже нельзя определять как то, чего мир еще только достигает в своем процессе движения. Это невозможно, так как движение не может быть произведено такой формой, которая еще не осуществлена. Понятая в качестве «начала движения», форма должна быть «формой» уже осуществленной. Если же предмет должен впервые получить свою «форму» посредством движения, но в действительности еще не обладает «формой», то это значит, что в этом случае «форма» должна необходимо существовать в каком-либо другом предмете. Если рассматриваются уже не отдельные предметы природы, а вся природа в целом или весь мир в целом, то для объяснения его необходимо допустить существование, во-первых, «материи» мира и, во-вторых, «формы» мира, пребывающей, однако, вне самого мира. Перводвигатель Но это ведет к вопросу о том, возник ли мир во времени и может ли он погибнуть во времени. Уже было установлено, что возможность движения, наблюдающегося в мире, предполагает: 1) существование «материи» и 2) существование «формы», осуществленной в «материи». Но из этих положений, по Аристотелю, следует, что мир — бытие вечное. Доказывается это просто. Допустим, что был некогда момент, когда движение впервые началось. Тогда возникает альтернатива, т. е. необходимо признать одно из двух: 1) или что «материя» и «форма» уже существовали — до момента начала первого движения или 2) что они до этого момента не существовали. Если они не существовали, то тогда необходимо утверждать, что и «материя», и «форма»

 

 

 







Дата добавления: 2014-11-12; просмотров: 218. Нарушение авторских прав


Рекомендуемые страницы:


Studopedia.info - Студопедия - 2014-2020 год . (0.006 сек.) русская версия | украинская версия