Образ человека в классической и неклассической философии

Первоначальные представления о человеке складываются еще до зарождения религии и возникновения философии. Древнейшая мифология не расчленяет картину мира: природа, человек и боги в ней едины. В мифологических формах познания мира человек вовсе не рассматривается как самостоятельная сущность. Человек неотторжим от Вселенной, он – ее неотъемлемая частица. Вопрос о происхождении мира в мифе неразрывен с вопросом о происхождении человека и его месте во Вселенной. По образному выражению А. Ф. Лосева, космос у древних греков – это первообраз: «то, что имеется в космосе, имеется и в человеке, а специфически человеческое есть и в космосе. Не существует никакого раскола, никакой бездны между космосом и человеком.»[3]

Для философии античности и Древнего Востока человек в первую очередь есть фрагмент природы, сущность которого обусловлена безличностным мировым духом или разумом (Атманом, логосом, идеей и т.д.), а его жизненный путь определен законами судьбы. Вместе с тем уже на этапе древней философии можно зафиксировать некоторые существенные отличия в понимании человека восточной и западной традициями. Восток не знал такого резкого противопоставления души и тела, которое оформилось в западной философии и культуре. В восточной традиции человек является всегда органичным, но достаточно кратковременным соединением космических элементов, где душа и тело не просто взаимосвязаны, но и взаимно определяют друг друга в природном «колесе сансары», и где возможный путь спасения и соединения с Атманом или Дао предполагает специальные упражнения души и тела в целом.

В западной философии, начиная с Платона, заостряется дилемма души и тела. Человек здесь выступает как изначально дуальное существо, которое своим телом принадлежит суетному миру природных процессов, а своей разумной душой живет ностальгией об утерянной космической гармонии и вечных идеях. Альтернативой философским взглядам Платона стали идеи другого известного античного философа – Аристотеля. Он обосновывал укорененность человека в природе, основные потенции которой человек наиболее совершенно воплощает в вегетативной и сенситивной частях своей души. Рассматривая душу как энтелехию тела, Аристотель, в противоположность своему учителю Платону, примирил человека не только с природным миром, но и с самим собой, ориентировав его на достижение счастья в конкретном жизненном опыте, а не в космических странствиях души.

В христианстве античные представления о человеке были радикально переосмыслены. Здесь утверждается, что личность несет в себе иное предназначение, ибо на нее накладывается отпечаток абсолютной личности творца. Личность обретает некую самоценность, независимую от космологических сюжетов. Телесность, которую культивировали эллины, в христианском идеале должна быть соотнесена с духовностью и слиться с последней в некой гармонии. Человеку надлежит культивировать в себе не только рассудок, но взращивать также чувства, через которые и раскрывается личностное богатство и уникальность. Впервые в истории европейской культуры человеческая личность в христианском учении наделяется свободой воли и возвышается над миром природной необходимости и судьбы. Так, у Августина Блаженного человек действительно проблематизируется: собственная душа, отражающая неисповедимость божественного промысла, становится загадкой и тайной для человека. Средневековая христианская философия во многом приобретает интравертный, исповедальный характер; через осознание уникального личного опыта христианские мыслители стремились постичь общие законы человеческого бытия. Центральной темой в описании человека становится феномен греховности, своеобразно заостривший дуализм души и тела, в интерпретации которого воспроизводились как платоновская, так и аристотелевская версии, связанные либо с абсолютным противопоставлением души и тела, либо с признанием их взаимной соотнесенности. Важно, что в средневековых философских системах реальный земной человек во всей неповторимости присущих ему психофизиологических черт оценивается как непреходящая и неоспоримая ценность. Христианство, таким образом, явилось почвой европейской персоналистской традиции, в которой личность понимается как своеобразная святыня, некий абсолют. Эти умонастроения нашли свое особое претворение в патристике, в ренессансном, просвещенческом и романтическом идеалах.

Философия Ренессанса значима обоснованием самодостаточной ценности человека и его земной жизни, что породило идеологию гуманизма. Человек в философских учениях Возрождения актуализирован без непременной для средневековья соотнесенности с божеством, по сути, он сам уподоблен Богу в своих творческих возможностях. Так же, как и в античности, человек Ренессанса характеризуется как микрокосм, но не поглощенный макрокосмом, а органично вобравший в себя его основные свойства и качества.

В философии и культуре Нового времени в соответствии с декартовой идеей cogito происходит акцентировка самосознания и связанных с ним процессов индивидуализации личности. Образ человека теряет ренессансный универсализм и гармоничность, многообразие его способностей сводится к разуму, в то время как тело «механизируется» и воспринимается как подчиняющееся всеобщим естественным законам. По мнению философов Нового времени, человеческое тело представляет собой машину, в которую бог вложил душу. Разумность, способность рационального суждения рассматривается как существенная особенность человека, его исключительное качество; человеческий разум здесь не только основа познания, но и причина добродетельного поведения. Познание закона необходимости очерчивает границы человеческой свободы, однако, несмотря на особые полномочия разума, человек этого времени задан преимущественно как пассивное начало, отдельный атом в определяющих его поведение природном и социальном механизмах.

Обоснование творческого статуса человека в истории философии связано преимущественно с немецкой классикой. Немецкая классическая философия во многом опровергла традиционную интерпретацию человека. Так, Кант показал невозможность создания объективной модели человека: все знание о человеке у Канта носит субъективный характер. Человеческое «Я» является «вещью в себе», как и весь остальной мир. Шеллинг и Фихте в своих учениях акцентировали внимание на приоритете человеческой свободы, с помощью которой человек творит себя и действительность. Гегель показал, что существование вечных законов невозможно, индивид всего лишь марионетка в руках истории (не существует заданной природы человека, есть лишь облики, типы человека, которые должны быть соотнесены с историческим этапом). Для Фейербаха человеческая сущность не заключена в отдельной индивидуальности. Сущность силы человека – воля, мышление, чувственность, что является его родовыми, т.е. общественными, деятельными способностями. Фейербах приближается к пониманию человека как существа, определяемого социальными связями: «отдельный человек как нечто обособленное не заключает человеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся на реальность различия между Я и Ты».[4]

Для неклассической философии второй половины 19 – 20 вв. характерна своеобразная антропологическая переориентация, связанная с осознанием кризисности человеческого существования, выявлением его онтологической бездомности и неукорененности, пониманием неизбежной ограниченности и разрушительности его притязаний. В условиях социального кризиса (кризиса политических и духовных ценностей), разрушения многих традиционных форм общежития, человек утратил доверие к объективным основам своего существования, к тем обязательным философским и религиозным принципам, которые поддерживали раньше в нем веру в объективность, прогресс, всемирную историю. Человек в современном мире словно бы лишился критериев и ценностей, придававших значение и смысл его существованию, он оказался покинутым и заброшенным, предоставленным самому себе. Новые формы жизни и производства, созданные обществом на основе современной науки и техники, все более обнаруживают свою враждебность человеку, придавая всеобъемлющий характер процессу отчуждения, дегуманизации и стандартизации различных сторон человеческого бытия. Интерпретация проблемы человека в неклассической философии осуществляется в контексте таких основных традиций современной философской антропологии как биологизаторская, экзистенциально-персоналистская, социологизаторская и синтетическая.

Современные биологизаторские версии редуцируют человека к животному, пытаются объяснить человека с помощью соотнесенности с животными, с общими инстинктами. Биологизаторские теории реализуются в двух основных вариантах:

– Во-первых, биологизаторские модели человека, описывающие его по аналогии с другими сложными организмами, продолжением и развитием которых выступают общество и человек. Иными словами – человек выступает как наиболее совершенное продолжение природной эволюции. Согласно позитивизму, человек должен стать объектом не столько для философии, сколько для науки, в частности биологии, поскольку исходная данность человека – это живой организм. Бихевиоризм (англ.behaviour, – поведение), общеметодологической посылкой которого явились принципы философии позитивизма (наука должна описывать и анализировать только непосредственно наблюдаемое), делает объектом своего изучения человеческое поведение, а не сознание, которое в принципе непосредственно не наблюдаемо. Поведение человека исчерпывается схемой «стимул – реакция». Необихевиоризм добавил третий фактор человеческого поведения – «оперантное поведение», которое предполагает определенную активность человека в мире, обусловленную поиском оптимальных вариантов поведения. Схожие модели человека строят биоэтика, аналитическая традиция, социобиология и др.

Можно рассматривать и биологизаторские версии, восходящие к «философии жизни», версии человека как тупика эволюции, «несостоявшегося животного», обреченного своей биологической неполноценностью на поиск «противоестественных» способов существования (фрейдизм, биологизаторские версии философской антропологии). Психоаналитическое видение человека основывается на выделении сознательных и бессознательных аспектов человеческой деятельности, как не связанных между собой характерными собственными законами, структурами и функциями. При этом приоритет отдается бессознательному, являющемуся источником мотивационного поведения личности.

Для экзистенциально-персоналистского подхода в современной философии характерна актуализация индивидуального человеческого существования в его принципиальной нередуцируемости к каким-либо общим, внеположенным ему законам и схемам. Философы-экзистенциалисты (М. Хайдеггер, А. Камю, Ж.-П. Сартр, Х. Ортега-и-Гассет, Н. И. Бердяев, Л. И. Шестов и др.) утверждают, что человек предполагает, что, в конечном счете, он таков, каким он сам хочет себя видеть; однако, выясняется, что человек таков, каким его сделала природа, и никто ничего изменить не может. При характеристике человека экзистенциалисты игнорируют социальную реальность, в которой человек живет. С их точки зрения, в мире существуют только отдельные, конкретные личности с независимым от внешнего мира, автономным сознанием. Коллектив, общество противостоят личности, обрекают ее на повседневное безличное существование, что вызывает страх, чувство неуверенности, обреченности. Абсолютная уникальность и подлинность человеческого бытия обретается здесь в ситуации экзистенциальной свободы, одновременно отталкивающей человека от мира обезличенного сущего и открывающей ему истинные, интимные смыслы бытия.

Социологизаторский подход (марксизм, структурализм) ориентирован на рассмотрение человека в контексте более широких социальных связей, продуктом которых он выступает. Кредо этого направления можно выразить известной фразой Маркса о том, что «в своей действительности сущность человека … есть совокупность всех общественных отношений». Согласно марксизму, сущность человека не предшествует его существованию (аналогично – у экзистенциалистов), она становится и утверждает себя в специфических условиях того или иного общественного строя, конкретной культуры, являясь в известном смысле результатом его собственного предметно-материального и духовно-нравственного творчества. Индивид, как и всякое животное должен, прежде всего, удовлетворять свои элементарные потребности. Но в отличие от животного, которое удовлетворяет потребности в непосредственном взаимодействии с природой, человек удовлетворяет свои потребности опосредованно: процессом производства, где производство орудий труда и средств для обеспечения жизни становится особой (социальной) потребностью, системой общественных отношений, потребностью в новом типе ориентации в мире, каким явилось общественное сознание, потребностью в свободе, наконец. Т.о. сущность человека заключается в том, что его жизнедеятельность представляет собой основанный на материальном производстве, осуществляющийся в системе общественных отношений процесс сознательного, целенаправленного преобразующего воздействия на окружающий мир и на самого человека для обеспечения своего существования, функционирования, развития. Но вместе с тем, действительность, являясь продуктом человека (человеческой деятельности), чужда самому человеку. Через это отчуждение происходит отрыв человека от родовой сущности, от самого себя. Структуралистские концепции человека анализируют его в контексте фундаментальных социальных структур (политических, идеологических, семантических и др.), отдельным элементом и функцией которых он выступает, никоим образом не претендуя на их возможную трансформацию. Структура в большей или меньшей мере понимается как некий инвариантный образец, в котором соответствующие элементы являют собой лишь его конкретные варианты. Тем самым отпадает всякий смысловой момент, всякое развитие. Истории в собственном смысле более нет, и все существующее в обществе, и, прежде всего человек, есть лишь конкретное выражение соответствующей целостности - группы, социальной системы и пр. Человеческой свободы не существует, имеются лишь роли и функции.

 

3. Проблема синтеза философского и научного знания в «философской антропологии».

Философская антропология возникла в 20-х годах ХХ столетия в русле происходившего тогда общего для западноевропейской философии «антропологического поворота». Ее идейными истоками была, с одной стороны, философия жизни (А.Шопенгауэр, Ф.Ницше), с другой – конкретно-биологические и психофизиологические открытия и концепции (П.Тейяр де Шарден, З.Фрейд). Сохраняя некоторые существенные установки иррационалистической антропологической философии первой половины ХХ века, и прежде всего экзистенциализма, философские антропологи пытаются определить и использовать свои собственные способы рассмотрения и объяснения человека, которые освободили бы философское учение от крайностей как экзистенциалистского антисциентизма, так и сциентстки-рационалистического толкования человека и обеспечили бы некоторое единство философского и конкретно-научного подходов к человеку. По мнению М.Шелера, философская антропология должна соединить конкретно-научное, философское и религиозное постижение человека. Образ человека, разбитый на тысячи мелких кусочков, необходимо собрать воедино. В то же время философская антропология, несмотря на некоторые научные и теоретические положения, сформулированные в ее русле, не смогла стать целостным учением о человеке, а вылилась в отдельные «региональные антропологии» – биологическую, психологическую, религиозную, культурную и др.

Биолого-антропологическое направление (М.Шелер, Х.Плеснер, А.Гелен) считает, что с биологической точки зрения человек оказывается «больным животным», «недостаточным существом», «ложным шагом жизни», «тупиком жизни». Человек – «существо, определенное его недостатками» (Гелен). Человек так же характеризуется неспециализированностью органов, отсутствием «инстинктивных фильтров» (Гелен), незащищенностью от напора окружающей среды. В результате такой незащищенности мирооткрытость становится ведущим принципом связи с реальностью. Появляется особая позиция человека в отношении не просто к среде, а к миру в целом. Он – единственное существо, способное приспособиться к любой среде, более того – перейти из одной среды в другую, стать над миром, занять эксцентричную позицию. Органическая неоснащенность компенсируется духом – внежизненным началом. Человек – место встречи и пересечения духа и жизни. Кроме того, у человека в результате биологической неспециализированности сформировался особый практический интеллект, с помощью орудийной деятельности он стал приспосабливать природу к себе, создавать собственную среду обитания – мир культуры, сделав его природной основой своей жизни. Мирооткрытость, особая эксцентричная позиция, заставляющая человека искать центр своего существования вне себя, обрекающая его на вечный поиск, стремление к самосовершенствованию и делающая индивида существом многомерным, нуждающимся в множестве «других», «другого», «не-я», «ты». Человеческая духовность предполагает общение, связь с людьми, общность «мы».

Биологическая недостаточность требует деятельной активности, связи с миром, другими людьми, духовности, воплощенной в культуре. Сама культура с этих позиций понимается как необходимое продолжение инстинктивно-витальной сферы человека. Из инстинктивно-витальных основ выводятся и этика, и право, и социальные институты. «Естественное право» должно учитывать инстинкты агрессивности и инстинкты взаимности, а так же и другие врожденные склонности человека. Социальные институты строятся в соответствии с полуинстинктивными формами поведения и должны, учитывая биопсихическую природу человека, мягко регулировать существование, исходя из принципа жизненного благополучия.

Культурологическое направление в антропологии сосредоточивает внимание на культурных основаниях человека. Представителями этого направления являются, например, М.Ладман, Э.Ротхакер, работы которых относятся к 50-60 гг. ХХ века. Для них человек – творец и творение культуры. Благодаря неспециализированности, человек вынужден создавать свой собственный мир, который затем он сужает до уровня «окружающей среды» - смыслонаполненного, языкового окружения, в которое он встраивается, врастает. (Дерево в мире лесоруба не сходно с деревом в волшебно-сказочном мире ребенка.) Мир – истолкованное, значимое, имеющее ценностное значение окружение человека. Культурная среда – определенный духовный ландшафт. У каждой культуры есть свой порог, пропускающий только то, что имеет значение внутри данного стиля жизни. Все, не относящееся к собственной культурной сфере, воспринимается как чужое, опасное, нечеловеческое. Мир человека – это мир символических связей с действительностью, мир феноменов, которые человек высветил прожектором своих жизненных интересов и выделил из загадочной действительности. Ландман, отказываясь рассматривать процесс антропогенеза, сразу исходит из человека как из ставшей зрелой целостности. Он подчеркивает, что и человек и животное живут из своих собственных оснований, из которых их и следует понимать. Духовность – подлинное начало человека. Дух формирует тело человека и все его существо. Человек – произведение и оружие духа, он формируется культурой и сам ее формирует.

Религиозно-философское направление антропологии (Г.Э.Хенгстенберг, И.Лотц, Ф.Хаммер, М.Бубер) проблему человека рассматривает через религиозно-христианские установки понимания мира, Бога, связи духа, души и тела. Бог сотворил мир и человека. Человек как богоподобное существо с помощью духа возвышается над миром, может его созерцать, объективно к нему относится. Хенгстенберг утверждает в качестве главного тезиса антропологии принцип объективности человека – «обращение к предмету ради его собственной самости, свободное от соображений пользы. Такое обращение к объекту может быть реализовано в случаях созерцающего постижения, практического действия или эмоциональной оценки». Человек, лишаясь «объективности», не может любить, признавать самоценность, как свою, так и другого. Объективность проявляется в конкретных человеческих действиях, она является выражением трансцендентальной целесообразности, в соответствии с которой формируется человеческая жизнедеятельность. Онтологическим началом объективности является дух. Духу противостоит витальная сфера, но она не просто противостоит духу, она же соединяет дух с физически-телесными основами через витально-психические основания. Тело человека служит выражению духа, оно – «метафизическое слово духа».

Итак, философская антропология через разнообразие подходов и направлений пытается познать, что есть человек в его самости и одновременно полноте и целостности. Ответы на этот вопрос могут исходить из биологических основ (Портман, Лоренц), из социально-биологических (Гелен), из диалогического отношения (Бубер), из божественного начала (Лотц, Хенгстенберг), из нескольких оснований одновременно (Шелер). Но, как отмечают сами антропологи, в ряду интуиций о человеке пока прорублена лишь одна просека, остается все та же задача – создать целостную концепцию человека.