Студопедия — Ю.К. Щуцкий 3 страница
Студопедия Главная Случайная страница Обратная связь

Разделы: Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника

Ю.К. Щуцкий 3 страница






В предисловии к первой книге Р.Вильгельм рассказывает о возникновении его работы. Из этого рассказа явствует, что все его внимание было направлено на перевод, а не на исследование. Прежде всего перевод этот учитывает традицию ицзинистов в Китае. Одним из них был учитель Р.Вильгельма Лао Най-сюань[247], старый начетчик, бывший в родстве с потомками Конфуция (с. I). Как переводчик Р.Вильгельм отличался исключительной добросовестностью. Весь текст переводился с китайского на немецкий, а затем немецкий перевод переводился обратно на китайский, причем немецкий перевод принимался только в том случае, если его китайская версия удовлетворяла (по-видимому, Лао Най-сюаня? — Ю.Щ.). Это безусловно дало переводчику возможность хорошо понять текст, понять с его положительной интерпретацией, которая строится на признании его значительности и важности. Поэтому Р.Вильгельм, давая общую оценку памятнику, пишет: ««Книга перемен», по-китайски «И цзин», принадлежит несомненно к важнейшим книгам мировой литературы. Ее истоки восходят к мифической древности; до сего дня она занимает китайских ученых» (с. III). Внимание к китайской литературе весьма характерно для Р.Вильгельма. Он понимает ее значение и явно предпочитает европейским толкованиям, основанным на дилетантском понимании китайской культуры и на попытке объяснить ее при помощи наблюдений, сделанных над культурно отсталыми народами («дикарями» в терминологии Вильгельма). Сделав этот намек на Макклатчи (с. IV), наш автор переходит к «Книге перемен».

Он сначала говорит о ней как о гадательной книге. По его мнению, основные символы «Книги», целая и прерванная черты, — это «да» и «нет» в самом примитивном оракуле. Впоследствии они усложнились до комбинаций целых и прерванных черт: , , , , в которых уже есть след наблюдения не над предметами мира, а скорее над их движением и изменением (с. V). Р.Вильгельм полагает, что гексаграммы представляют не столько сами предметы, сколько их функции[248]. Итак, если в символах книги выражается функциональное движение, то самым существенным оказывается изучить технику отображения этого движения в превращениях одной гексаграммы в другую. Этому вопросу Р.Вильгельм уделяет достаточное внимание (с. V-VII). Когда возникла попытка рационально объяснить то, что на более ранней стадии мышления достигалось лишь в практике гадания, то возник первый текст (Р.Вильгельм имеет в виду гуа цы и сяо цы). Когда к гадательным знакам был присоединен ясный текст, указывающий на то, как надо поступать человеку, обращающемуся к «Книге перемен» для того, чтобы принимать сознательное участие в свершении судьбы, тогда был сделан важный шаг вперед в повышении оценки роли человека как соучастника мирового процесса. Однако это повышение оценки роли человека не может оставить в стороне и вопрос о его моральной ответственности. Именно наличие морального момента в гадании по «Книге перемен» отличает его коренным образом от всякого иного гадания, при котором, как думают, указывается лишь роковой ход событий, когда человек ничего не может изменить и поэтому не может рассматриваться как этический субъект. Момент случайности, на котором строится техника гадания, имеет своею целью лишь привлечение к участию подсознания, однако это не исключает в дальнейшем вопроса о моральных обязательствах, наличие которых сделало то, что данный памятник постепенно превратился в исходную точку философствования в самом Китае и в странах китайской культуры.

После этой общей характеристики «Книги перемен» Р.Вильгельм переходит к вопросу о ее историчности. В этой области по преимуществу и выявляется уязвимое место нашего автора. Так, он без малейших доказательств говорит о том, что «Книгу перемен» видели и Лао-цзы, и Конфуций, на мировоззрение которых она имела громадное влияние[249] (с. VIII). Лейтмотив «Книги перемен» — учение об изменчивости — Р.Вильгельм находит и у Конфуция («Лунь юй», IX, 16): «Все течет, как она (река. — Ю.Щ.), без остановки и днем, и ночью»*[250]. От такого наблюдения, естественно, намечается переход к понятию неизменного в изменчивом. Это неизменное есть «Смысл»[251] у Лао-цзы. В «Книге перемен» это «Великий предел» — «Тай цзи»[252] (с. VIII). Понятие, занимающее место посредника между неизменным и изменчивым, это «Тьма — Свет» (Инь — Ян). Попытки найти тут отражение фаллического культа Вильгельм считает недоразумением. Одно из значений «Инь — Ян» — «Женское и Мужское начало» — лишь позднейшее привнесение со стороны спекулятивных философов (с. IX). Видя основное понятие «Книги перемен» в «Великом пределе», Р.Вильгельм усматривает в нем идею, инспирировавшую как Лао-цзы, так и Конфуция, которые оба в понимании нашего автора являются крайними идеалистами: для них весь видимый мир — лишь отображение сверхчувственного. Поэтому и знаки «Книги перемен» для Р.Вильгельма — лишь образы даже не предметов, а процессов (с. IX).

В общем об истории текста Р.Вильгельм не говорит ничего нового. Он указывает, что Фу-си лишь аллегорическая фигура, а не реальное существо, однако ни на минуту не сомневается в том, что Вэнь-ван и Чжоу-гун действительно авторы текста. Отрицая авторство Конфуция по отношению ко всем «Десяти крыльям», Р.Вильгельм все же без всяких доказательств считает его автором большей части «Туань чжуани». Хотя остальные «приложения» он и не приписывает самому Конфуцию, но, во всяком случае, возводит их к его ближайшим ученикам. Поэтому он считает возможным и правильным интерпретировать «Книгу перемен» при помощи «приложений». Тем самым он совершает ошибку, делающую его работу лишь условно приемлемой. Анахронистическое внесение концепций «Си цы чжуани» в основной текст лишает последний присущего ему характера. Как ни странно, но Р.Вильгельм противоречит самому себе. Он осуждает Легга за то, что последний пытался интерпретировать «Книгу» при помощи сунских комментариев, а сам делает как раз то, что делали сунские ицзинисты! Как для этой школы, так и для Р.Вильгельма характерно сосредоточение интересов главным образом на «Си цы чжуани». До чего это довело Р.Вильгельма, покажет следующий факт.

Среди многих произведений Р.Вильгельма есть «История китайской культуры»[253]. Эта во многих отношениях замечательная книга для нас интересна с особой точки зрения. Существенно, что перед нами общая история китайской культуры, которая должна строиться на основании документов, памятников материальной культуры и исторически достоверных свидетельств. Однако в этой работе Р.Вильгельм безоговорочно принимает как достоверный источник для очерка древнейшего периода истории культуры в Китае упоминавшиеся выше отрывки из второй части «Си цы чжуани»*[254]. На с. 49 он пишет: «В «приложении» (в «Си цы чжуани». — Ю.Щ.) к «Книге перемен» излагается, как культурные достижения постепенно дошли до людей. Трудно сказать, насколько древним является этот набросок истории культуры. Но в нем интересны только две вещи: во-первых, различается некая древность, когда от охоты и рыбной ловли постепенно переходят к земледелию; скотоводческая стадия в согласии с другими указаниями — не признается; во-вторых, культурные институты выводятся из основных космических ситуаций, понимаемых религиозно[255], как они изложены в гексаграммах «Книги перемен», т.е. подчеркивается религиозное начало культуры». Далее Р.Вильгельм приводит соответствующие цитаты из «Си цы чжуани», перемежая их своими пояснениями. Ввиду того, что для суждения о работе Р.Вильгельма в этом отношении необходима особенная точность, приводим его текст в оригинале: ««Ег (Фу-си. — Ю.Щ.) machte geknotete Stricke und benützte sie zu Netzen und Reusen für die Jagd und den Fischfang. Das entnahm er wohl (разрядка наша. — Ю.Щ.) dem Zeichen Li (das Haftende)». Dieses Zeichen Li bedeutet den (ozeanischen?) Sonnenvogel. Es bedeutet gleichzeitig das Haften, wie das Feuer an dem Holz haftet, das es verbrennt. Das Netz ist also nicht in erster Linie eine praktische Erfindung, sondern ein sakral gebrauchter Gegenstand, der nachher profaniert wird». Раз P.Вильгельм убежден в том, что культурные институты являются «профанацией сакральных предметов», то для него несомненно, что сакральный знак «Ли» (30-я гекс.) предшествовал изобретению сети. Поэтому, несомненно, его «wohl» приходится понимать в значении русского «конечно». Более того, из всего контекста ясно, что на этом «конечно» Р.Вильгельм ставит ударение, что теория «профанации сакральных предметов» основывается на этом «конечно».

Мы уже упоминали, что Р.Вильгельм в использовании данного текста для интерпретации культурной истории Китая имеет предшественника в лице Кумадзавы Бандзана, японского конфуцианца XVII в. Однако Кумадзава не заходит столь далеко. Конечно, Р.Вильгельм не использовал трактат Кумадзавы, ибо он нигде не ссылается на своего японского предшественника. У того же мы читаем: «[Фу-си] соизволил обучить [людей] взять нечто вроде волокон пеньки и, сделав нити и веревки, связать из них сети и в горах и в полях ловить ими птиц и зверей, а в реках и морях рыб. Это он соизволил сделать по образу гексаграммы «Ли». «Ли» — прикреплять. «Ли» — око (очко, игра слов: глаз — очко. — Ю.Щ.), и сила его — удерживать. Это имеет значение того, что два очка сети, заходя одно в другое, задерживают предмет на данном месте»[256]. Как нетрудно заметить, это место можно понять иначе, чем Р.Вильгельм. Объяснение его тем более удивительно, что он при переводе пользовался изданием «Чжоу и чжэ чжун», тем самым, где приводится комментарий Ху Юаня*[257], посвященный специально слову «гай», которое Р.Вильгельм переводит в смысле «конечно». Вот полный текст объяснения Ху Юаня: «Слово «гай» — показатель сомнения. Оно говорит о том, что совершенномудрый человек, созидая данный институт, создавал его без того, чтобы обязательно созерцать данную гексаграмму. Дело в том, что совершенномудрый человек создавал [культурные] институты и устанавливал орудия так, что они, естественно, были в полном соответствии с образом данной гексаграммы, а не так, чтобы создавать их после того, как данная гексаграмма принята в роли прообраза. Потому и сказано: «Словно [он] брал [их]...»»[258]. На основании данного комментария видно, что соответствующая цитата, как и следующие, аналогичные ей, должна быть переведена: «[Фу-си] создал веревки с узлами и сделал [из них] сети-силки для охоты, для рыбной ловли. Словно [он] брал [их] [т.е. эти вещи] из гексаграммы «Ли»». Необходимо иметь в виду, что, согласно авторам «Си цы чжуани», система «Книги перемен» адекватно отражает закономерность мира. Поэтому, с их точки зрения, создать нечто, находящееся в соответствии с символом «Книги перемен», — это значит создать вещь, вполне приспособленную к нормам мира; и обратно: создать нечто, приспособленное к мировой необходимости, — это значит точно воспользоваться символом как прообразом. О «профанации сакральных предметов» данный памятник не говорит. Это собственная интерпретация Р.Вильгельма, которая, может быть, делает текст более интересным для чтения, но искажает, и иногда значительно, тот образ «Книги перемен», который слагается из знакомства с текстом и с историей его понимания в Китае и в Японии на протяжении примерно 2500 лет! Поэтому неудивительно, что А.Форке говорит: «... Вильгельмовским переводом можно пользоваться только с осторожностью, ибо он допустил в свои объяснения много современных мыслей, которые чужды китайцам, и слишком свободно отпускает поводья своей фантазии»[259].

Однако, несмотря на все это, перевод Р.Вильгельма нельзя не признать лучшим из всего, что сделано в Европе в деле изучения «Книги перемен». Поэтому более чем странной кажется крайне резкая рецензия Э.Хауэра[260], которая, правда, не осталась без достойного ответа со стороны Р.Вильгельма. Эта рецензия не лишена ценных сведений и представляет собой тоже один из этапов изучения «Книги перемен» в Европе, поэтому и мы должны остановиться на одном вопросе, существенном для оценки работы Э.Хауэра.

Часто бывает, что обе стороны в споре приводят в свою пользу аргументы, которые им кажутся достаточно убедительными, но при этом оказывается, что весь спор протекал бы иначе, если бы больше внимания было уделено критической оценке документов, на которых базируется аргументация обеих сторон[261].

Спор вокруг перевода Р.Вильгельма «Das Buch der Wandlungen», как он называет «И цзин» по-немецки, развернулся именно в этом направлении. Как известно, Р.Вильгельм не «кадровый» китаевед и работал вне традиции немецкой филологической науки. Он основывал свой перевод, во-первых, на устной традиции, воспринятой им от его учителя Лао Най-сюаня, для которой «Книга перемен» прежде всего «священный текст», сомнение в котором, как и вообще в традиции, недопустимо, и, во-вторых, на позднем эклектическом комментарии «Чжоу и чжэ чжун», который, несмотря на свой эклектизм, в основном исходит из комментария Чжу Си «Чжоу и бэнь и». По мнению Э.Хауэра, Р.Вильгельм должен был положить в основу своего перевода комментарий «Жи цзян И цзин»[262], сохранившийся и в китайской, и в маньчжурской версии (возможно, обе версии составлялись одновременно и не являются взаимными переводами, что повышает значение маньчжурского текста). Маньчжурская версия, по мнению оппонента, могла бы помочь переводчику в выборе слов, в грамматическом анализе фраз текста и т.д. По существу же дело сводилось к тому, что оппонент владел маньчжурским языком, а переводчик нет, и легче всего его можно было задеть именно с этой стороны. Р.Вильгельм основательно возразил, что выпады оппонента не имеют веса, так как маньчжурский ли, китайский ли комментарий — все равно лишь один из комментариев. Мне кажется, что Р.Вильгельм положил в основу своего перевода комментарий «Чжоу и чжэ чжун» потому, что последний наиболее доступен, понятен. Оценки же по содержанию, по степени критицизма данного комментария, как и маньчжурского комментария «Инэнгидари гяннаха И цзин ни чжургань», ни переводчик, ни оппонент не провели; не выяснили и место этих комментариев в комментаторской литературе. Между тем ее обследование приводит к следующим выводам.

1. В эпоху маньчжурской династии в Китае существовали две традиции вокруг «Книги перемен»: одна — официально апробированная правительственными сферами, другая — оппозиционная, позволявшая себе сомневаться в достоверности «доброго старого времени», не стеснявшаяся подрывать авторитет самого Конфуция. Часто работы второго направления ждали выхода в свет дольше, чем жил их автор. Например, комментарий «И чжо», принадлежащий Дяо Бао[263] (XVII в.), вышел лишь после смерти автора. Дяо Бао в основном исходил из интерпретации Чэн-цзы (XI-XII вв.) и Чжу-цзы (XII в.), но кое в чем расходился с ними и во всяком случае не принимал на веру их убеждение о «совершенномудрых» авторах «Книги перемен» — «мудрых царях» глубокой древности и Конфуции. Сомнения в этом авторстве ведут свое начало от Оу-ян Сю (XI в.), критицизм которого был в позднейшее время развит в Китае Дяо Бао и Пи Си-жуем (вторая половина XIX-начало XX в.), а в Японии — Итō Тōгаем (XVII-XVIII вв.).

2. Эти две линии находят отражение и в маньчжурских переводах и толкованиях. Так, «Хани араха инэнгидари гяннаха И цзин ни чжургань бэ сухэ битхэ», который особенно рекомендуется Э.Хауэром Р.Вильгельму как высшее достижение ицзинистики в Китае, несомненно продукт чжусианской линии, получившей в Цинский период значение официально признанной. Его трактовка «четырех качеств» Творческого Принципа (Цянь — 1-я гексаграмма) целиком идет от Чжу Си, а это, как справедливо замечает Хауэр, задает тон всей дальнейшей интерпретации. Эти «четыре качества» — четыре слова — Чжу Си толкует так: юань — «великое», хэн — «проникать», ли — «должное, подходящее», чжэн — «верное, незыблемое». В маньчжурском тексте читаем: «Кянь, амба, хафу, ачабунь, акдунь». Согласно словарю И.И.Захарова[264], весьма точно переводящего маньчжурские термины, Кянь — простая транскрипция китайского Цянь (прием, которым постоянно злоупотребляют авторы этой версии «И цзина»); амба — «великий, большой, огромный», хафу — «насквозь, напролет, навылет», ачабунь — «соединение,...соответствие,...долг,...польза», акдунь — «верный, надежный, твердый в слове». Кроме того, начало этого комментария воспроизводит легенду о том, что «Фу-си начертал триграммы, Вэнь-ван присоединил к ним афоризмы...» и т.д., вплоть до авторства Конфуция в «Десяти крыльях», т.е. повторяет Чжу Си. Другой доступный мне маньчжурский перевод «Хани араха убалямбуха чжичжунга номунь», хотя и уделяет внимание Чжу Си, но тем не менее дает не совсем чжусианское истолкование этих терминов. Там мы находим эту цитату в следующем виде: «Kulun — ikengge, hafungga, acangga, jekdungge». Совершенно так цитирует и Э.Хауэр, но дает при этом не совсем верный перевод: «Die Himmelsacturtät [ist] schöpferisch, durchdringend, zwechmässig [und] sicher». Если говорить не на основе китайской комментаторской литературы, а только на основе маньчжурского перевода, это надо было бы передать так: «Небо вечное — начальное, сквозное (т.е. всепроникающее), стройное, непоколебимое». Ясно, что Э.Хауэр лишь для большей авторитетности ссылается на более пространный комментарий и перевод «Хани араха инэнгидари гяннаха И цзин...», фактически же пользовался «Хани араха убалямбуха чжичжунга номунь» — только переводом, а не комментарием. Вряд ли это может быть сочтено добросовестным приемом критики! Кроме того, упрекая Р.Вильгельма в неверных переводах, Э.Хауэр и сам не свободен от них.

3. Различие двух школ ицзинистов (безразлично, китайцы они или маньчжуры) не заметили как переводчик, так и рецензент. А именно различие и оценка этих школ должны были бы лечь в основу выбора того или иного комментария.

4. Отдавая предпочтение критической школе, мы должны, тем не менее, дать положительную оценку Р.Вильгельму, но не Э.Хауэру. Р.Вильгельм не только принял во внимание известную ему комментаторскую литературу, но и продумал ее, поднявшись до философского понимания «Книги перемен», тогда как для Э.Хауэра «Книга перемен» лишь бессмысленный оракул уличных гадателей, непонятно почему так высоко ценимый в Китае.

5. Перевод «Книги перемен» надо строить на основе комментариев критической школы, на каком бы языке они ни были написаны. В частности, маньчжурский перевод (именно «Хани араха убалямбуха чжичжунга номунь») может оказать при переводе большие услуги.

Обратимся теперь к другой недавней работе, а именно к труду А. Конради, опубликованному после смерти автора Э.Эркесом[265]. Эркес с первой же страницы заявляет: «...Конради оставляет без внимания позднейшие интерпретации и берет текст «И цзина» таким, как он есть, для того чтобы получить суждение о первоначальном смысле и об основном значении «Книги перемен» при помощи критического исследования и сравнения отдельных частей текста». Казалось бы, чего лучше! Однако «эти исследования привели его к следующим досконально обоснованным выводам, что «И цзин» не что иное, как старинный словарь». Итак, перед нами возрождение старой теории на основе новой аргументации. Но каковы бы ни были аргументы, мы уже видели, что они не выдерживают серьезной критики, и повторять эту критику здесь излишне. Достаточно вспомнить, что полнота отдельных глав (гексаграмм) «Книги перемен» доказуема с математической необходимостью, а словарь, повторяем, полный и состоящий при этом всего из 64 слов, вряд ли был нужен даже при самом примитивном уровне культуры, а во времена создания «Книги перемен» он не был так уж низок! Достаточно обратиться даже к более ранним текстам («Ши цзин» и древнейшая часть «Шу цзина») или к текстам, близким по времени к «И цзину» (неподдельные главы «Гуань-цзы»*[266]), чтобы понять, что уже тогда словарь из 64 слов был бы бессмыслицей. Исповедание такой теории кажется особенно странным потому, что на с. 413 Конради критикует (и достаточно остро) Лакупри с его «словарной» теорией, а после этого на с. 415 сам утверждает, что «Книга перемен» — словарь! Правда, главный упрек по адресу Лакупри и Арлеза Конради обращает за их стремление связать «Книгу перемен» с Вавилоном. Несомненно также, что словарная теория Конради отличается от словарной теории Лакупри, и в этом сам Конради отдает себе полный отчет. Результаты своего исследования он резюмирует так:

«1) «И цзин» действительно некий словарь, как это утверждает Лакупри, но значительно более поздней даты, а именно времен Чжоу (ибо он также называется «Чжоу и»), т.к.:

2) его словник обнаруживает мыслительный кругозор, который во всяком случае, — хотя и не в столь широком объеме, как этого хочет Арлез, — по-видимому, соответствует морально-политическим воззрениям времен Чжоу;

3) гексаграммы представляют собой древнюю письменность, которая, однако, не должна восходить к самой седой древности, но, может быть, представляет собою некую местную письменность насельников Западного Китая — древней области Чжоу или их предшественников по господству там — Цзян».

Последний пункт Конради доказывает тем, что пополняет гексаграммы дополнительными чертами так, что в некоторых случаях ему удается искаженную гексаграмму превратить в картинку, отдаленно напоминающую тот или иной предмет. Правда, это ему удается лишь в отношении четырех (!) гексаграмм из 64. Вряд ли найдется хоть один закон, который был бы выведен на основании 6,25% всего материала. Для «доказательства» своей теории Конради пользуется традиционным китайским приемом: триграмму («Кань») он поворачивает на 90° и указывает на ее сходство в таком положении со знаком «вода» в почерке чжуань (с. 419). Если бы это и оказалось верным, то спрашивается, почему же остальные семь триграмм не обнаруживают ни малейшего сходства со знаками какой-либо формы китайской письменности! Нечего и говорить о том, что прием поворачивания знака недопустим для доказательства. Ведь никому не придет в голову доказывать, что китайские цифры происходят из того же источника, что и «арабские» цифры на том лишь основании, что китайский иероглиф «и» («один»), если повернуть его на 90°, похож на нашу цифру 1, а иероглиф «ци» («семь»), если повернуть его на 180°, похож на нашу цифру 7.

Столь же фантастично желание Конради усмотреть в некоторых гексаграммах фаллические символы. В критике работ Макклатчи мы уже видели, что символы «Книги перемен» недопустимо толковать таким образом. И здесь об этом следует упомянуть лишь потому, что эта теория Конради (хотя она является всего-навсего перепевом высказываний Макклатчи), по-видимому, оказала интенсивное влияние на его последователей. Так, например, Б.Шиндлер в первом томе своей работы, посвященной жречеству в древнем Китае*[267], возводя термин «инь» («тьма») к знаку «юнь»[268] и приводя его архаическую форму, находит возможным усмотреть в ней... изображение женских genitalia. Мы предпочитаем придерживаться тщательного и основательно документированного анализа китайских знаков, проделанного Таката Тадасукэ[269], который убеждает в том, что знак «юнь» не обозначал ничего, кроме облака. При этом его архаическая форма дожила почти без изменений в орнаментах, изображающих облака в китайском искусстве.

Но если даже оставить без внимания эти неудачные домыслы и перейти к учету исследования Конради по существу, то все же оценка его труда не вызовет большего оптимизма. Правда, если говорить о критике текста, проведенной Конради, то нельзя не признать, что она сделана с исключительной скрупулезностью. Конради не упускает из виду ни одной рифмы, ни одной (даже лишь предполагаемой) цитаты. Все ссылки сделаны с точнейшим указанием мест. Цитируется только исторически верный материал. Словом, налицо максимальная аккуратность работы. Это для нашего суждения о труде Конради особенно важно. Однако наряду с таким точным исследованием частностей Конради допускает необоснованные выводы о целом. Вся его работа (за исключением общих положений на первых 14 страницах) представляет собою детальный анализ текста, направленный к доказательству того, что «Книга перемен» — первоначально лишь нечто вроде толкового одноязычного словаря, который (непонятно с чего бы!) стали применять как гадательный текст[270]. Все это исследование и все основанное на нем «доказательство» словарной теории Конради строится на анализе текста всего-навсего четырех гексаграмм (1-й, 22-й, 29-й и 49-й)! Да и этот материал изучен лишь с узко филологической стороны, и то лишь внешне, без достаточного учета технической терминологии ицзинистов. Так, например, Конради неизвестно, что значит техническое обозначение «Цянь чжи Гоу»[271], «Творчество идет в Перéчение», т.е. ситуация, отраженная в гексаграмме «Творчество», переходит в ситуацию, отраженную в гексаграмме «Перéчение». Не подозревая, что это обычный и единственно возможный прием стереотипного обозначения превращения одной гексаграммы в другую (а в этих-то превращениях вся суть теории «Книги перемен»), Конради строит искусственное понятие особого обозначения отдельных черт гексаграмм названиями других гексаграмм. Правда, такой прием существовал в Японии, но не во времена составления «Книги перемен», а во времена Токугава, т.е. в XVII-XVIII вв. Ошибка Конради покоится на том, что знак «чжи» он понял в более привычном значении — как показатель дефинитивного отношения, а следует его понимать как глагол «идти в...»*[272]. Это не единственное досадное недоразумение в работе Конради.

Но мы не задаемся целью написать рецензию. Нам надо лишь уяснить себе, что представляет собой эта работа среди других европейских работ о «Книге перемен». Конради, при всей его тонкости анализа, оказался совершенно неспособен к широкому и дальновидному охвату материала, а тем самым и к правильной интерпретации его в целом. Поэтому он и не был в состоянии найти свой взгляд на предмет, а лишь филологически отделал теории, уже высказанные до него, и притом, к сожалению, не наилучшие. Это определяющее качество его работы особенно необходимо иметь в виду по той причине, что его филологическая техника может импонировать китаеведам и многих, незнакомых с материалом в подлиннике, теория Конради может убедить.

Когда уже была закончена эта глава, я получил возможность ознакомиться со статьей А.Уэйли[273], которой невозможно отказать в остроумии и оригинальности. Однако она не решает проблему во всей ее сложности, это лишь попытка понять основной текст «Книги перемен» как амальгаму из двух разнородных элементов: 1) фольклорные поговорки о приметах и 2) магические формулы. Первому уделено значительно больше внимания, а доказательство построено на совершенно оригинальном переводе достаточного количества мест, с сохранением постоянного приема: одно из слов цитируемого текста обязательно понимается как omen. При этом допускается иногда свободное обращение с типичным синтаксисом «Книги перемен» (например, с. 127, §5), иногда с лексикой (с. 125, по поводу слова фу [274]), иногда с документированностью (например, с. 124 — произвольная замена слова дунь на тунь [275]), как это удобнее для гипотезы автора*[276]. Дата создания книги определяется настолько ориентировочно, что не дает в этом отношении ничего нового: между 1000 и 600 гг. до н.э. Философская обработка и осмысление текста могли начаться, по мнению автора, около IV в. до н.э. Автор отрицает знакомство Конфуция с «Книгой перемен». В конце статьи ставятся два вопроса: 1) почему «И цзин» называется «Книгой перемен»? и 2) чем обусловлен порядок расположения материала в нем? На первый вопрос автор признается, что не может ответить. На второй же вопрос отвечает ссылкой на случайно установившийся план.

Конечно, нас не может целиком удовлетворить работа Уэйли. Ценное замечание о близости «Книги перемен» к «Щи цзину», к сожалению, не аргументировано. Частично верное положение о том, что в тексте есть народные поговорки, раздуто до невероятных размеров: чуть не весь основной текст принимается как поговорки о приметах! Таким образом, систематичность и органическое развитие текста остались для Уэйли незамеченными. К сожалению, он, исходя из правильного принципа отсечения всех «приложений» от основного текста, совершает в то же время ошибку, игнорируя такой систематический трактат, как «Сюй гуа чжуань». Для нашего исследования оказывается полезным в статье Уэйли только еще одно подтверждение того, что авторы текста «Книги перемен» воспользовались фольклорными материалами своего времени. Но этому материалу качественно отведена в «Книге перемен» самая незначительная роль: он там использован лишь как образный материал. Но как в речи смысл не в звуках, а в словах и фразах, этими звуками выражаемых, так и в «Книге перемен» суть не в образах, а в том, как они координируются в целом, в системе. Если бы это было не так, то чем тогда можно объяснить, что какой-то сборник записей примет станет на тысячелетия исходной точкой для философии одного из крупнейших народов земного шара?

На этом, собственно, кончается список европейских работ о «Книге перемен». Кое-какие сведения об «И цзине» даются обычно в курсах истории китайской философии, но ничего оригинального они не представляют и можно без ущерба обойти их молчанием.

Подводя итоги рассмотрению того, что было сделано в Европе в деле изучения «Книги перемен», мы прежде всего должны, к сожалению, отметить поразительную пестроту мнений. Т.к. авторы этих мнений были указаны выше, мы для большей сжатости и остроты картины ограничимся лишь списком суждений.







Дата добавления: 2015-10-19; просмотров: 533. Нарушение авторских прав; Мы поможем в написании вашей работы!



Композиция из абстрактных геометрических фигур Данная композиция состоит из линий, штриховки, абстрактных геометрических форм...

Важнейшие способы обработки и анализа рядов динамики Не во всех случаях эмпирические данные рядов динамики позволяют определить тенденцию изменения явления во времени...

ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ МЕХАНИКА Статика является частью теоретической механики, изучающей условия, при ко­торых тело находится под действием заданной системы сил...

Теория усилителей. Схема Основная масса современных аналоговых и аналого-цифровых электронных устройств выполняется на специализированных микросхемах...

Вопрос. Отличие деятельности человека от поведения животных главные отличия деятельности человека от активности животных сводятся к следующему: 1...

Расчет концентрации титрованных растворов с помощью поправочного коэффициента При выполнении серийных анализов ГОСТ или ведомственная инструкция обычно предусматривают применение раствора заданной концентрации или заданного титра...

Психолого-педагогическая характеристика студенческой группы   Характеристика группы составляется по 407 группе очного отделения зооинженерного факультета, бакалавриата по направлению «Биология» РГАУ-МСХА имени К...

Метод Фольгарда (роданометрия или тиоцианатометрия) Метод Фольгарда основан на применении в качестве осадителя титрованного раствора, содержащего роданид-ионы SCN...

Потенциометрия. Потенциометрическое определение рН растворов Потенциометрия - это электрохимический метод иссле­дования и анализа веществ, основанный на зависимости равновесного электродного потенциала Е от активности (концентрации) определяемого вещества в исследуемом рас­творе...

Гальванического элемента При контакте двух любых фаз на границе их раздела возникает двойной электрический слой (ДЭС), состоящий из равных по величине, но противоположных по знаку электрических зарядов...

Studopedia.info - Студопедия - 2014-2024 год . (0.009 сек.) русская версия | украинская версия