Ю.К. Щуцкий 5 страница

Однако самым характерным для Дяо Бао является, так сказать, психологическое понимание «И цзина». В нем он исходит из работ Гао Чжун-сяня[313]. Так, совершенно в его духе, Дяо Бао высказывает свое основное положение о «Книге перемен»: «Эта кристаллизация сознания есть Великий предел. То, что это кристаллизованное сознание не имеет ни предмета, ни образа, на котором бы оно основывалось, это и есть Беспредельное». Так, «Беспредельное, которое и есть Великий предел», как раз обретается во внутреннем созерцании. Как в «Книге перемен» есть Великий предел, так и в сознании есть Великий предел. Поэтому и у Гао-цзы (Гао Пань-луна) сказано, что в мире есть «сознание, которое не то, что изменчивость, но нет изменчивости, которая не была бы сознанием». Далее: «В Изменчивости[314] (т.е. в «Книге перемен». — Ю.Щ.) есть Великий предел. В сознании [тоже] есть Великий предел. Если мы не видим Великий предел в нашем сознании, то мы лишены того, благодаря чему мы [можем] видеть изменчивость». Затем Дяо приводит еще цитату из Гао Пань-луна, в которой, между прочим, говорится: «...Внутренне мы созерцаем сокровенность единой изменчивости нашего сознания, и внешне мы созерцаем поток единой изменчивости нашего тела. Но и сознание, и тело, и изменчивость — лишь одно». И по этому поводу Дяо замечает: «Вот это[315] называется истинным изучением «Книги перемен» (т.е. изменчивости! — Ю.Щ.), вот это называется умелым изучением Гао-цзы [Гао Пань-луна]». Исходя из таких теоретических предпосылок, Дяо проводит сравнение «И цзина» с «Шу цзином» и с «Чунь цю»: «Учение начинается в «Шу цзине», устанавливается в «Чунь цю» и находит свое завершение в «И цзине»». Свой трактат Дяо Бао кончает признанием совершенства «четырех авторов» «Книги перемен» — Фу-си, Вэнь-вана, Чжоу-гуна, Конфуция и считает, что несравнимыми истолкователями ее являются только Чэн И-чуань и Чжу Си, якобы раскрывающий смысл комментария Чэн И-чуаня.

Однако среди многочисленных и многообразных интерпретаторов «Книги перемен» бывали мыслители и иного склада, чем только что рассмотренный Дяо Бао. В этом отношении особенно интересен историк Чжан Сюэ-чэн (второе имя Ши-чжай, 1738-1801). Ему принадлежит сборник «Вэнь ши тун и» («Общее истолкование литературных и исторических [памятников]»)[316], изданный по рукописи впервые в 1832 г. и переизданный с европейской пунктуацией в 1924 г. Первые три трактата сборника посвящены «Книге перемен»*[317].

Прежде всего он считает «Книгу перемен» текстом, излагающим факты, а не только теории, и на этом основании не считает ее принципиально отличной от остальных классических книг. Однако фактичность «Книги перемен» иная, чем та, которая присуща другим классикам. Это фактичность не исторических событий, а природного свершения. В этом она шире, чем другие классические книги. Она «облекает в образы небо и в законы — землю». Эту фактичность ее, может быть, трудно применить лишь потому, что, как Чжан Сюэ-чэн говорит ниже, стиль выражения мыслей в «Книге перемен» особенный: образный, а не понятийный. Известная нам «Книга перемен» не единственный памятник такого рода, ибо мы имеем истерические свидетельства о других аналогичных книгах, о «Гуй цзане» и «Лянь шани»*[318]. Они так же, как и «И цзин», служили мантическими текстами, однако идея изменчивости присуща только последнему, и обе другие книги (не сохранившиеся до нас, но засвидетельствованные в «Ли цзи») никогда не назывались «И» — «Перемены». Эта идея, центральная для «Книги перемен», находит свое выражение в символике меняющихся черт гексаграммы, которые без этой изменчивости лишены всякого смысла, что, по мнению Чжан Сюэ-чэна, подтверждается традиционной практикой гадания, где все строится на изменении черт[319]. Поэтому текст афоризмов при гексаграммах не мог существовать без текста афоризмов при отдельных чертах. Оба текста складывались одновременно[320], но оформились лишь после установления власти Чжоуской династии. Вряд ли верно, что автором этих текстов был Вэнь-ван, однако верно, что Конфуций передал потомкам традиционное понимание данного текста. Знакомство Конфуция с «Книгой перемен» Чжан Сюэ-чэн утверждает на основе цитаты из «Ли цзи»[321]: «Я (Конфуций. — Ю.Щ.) [хотел] увидеть учение Ся, [потому пошел] в Ци. [В нем], однако, не нашлось достаточных свидетельств, но я нашел там Календарь Ся. Я [хотел] увидеть учение Инь, [поэтому пошел] в Сун. [В нем, однако,] не нашлось достаточных свидетельств, но я нашел в нем «Землю и Небо» (Кунь Цянь)»*[322]. Сам Чжан Сюэ-чэн ясно понимает, что трудно предположить увлечение Конфуция «Книгой перемен» как гадательным текстом, ибо такой текст должен был быть совершенно чужд рационалисту Конфуцию. Противоречие это Чжан Сюэ-чэн пытается преодолеть теорией о двойном «И цзине» или, вернее, о двояком его понимании: 1) рационалистическом понимании, видящем в тексте «Книги перемен» лишь записи древнейших обычаев, обрядов, словом, ритуала «ли», которое будто бы идет от Конфуция, и 2) мантическом понимании, вернее, искажении памятника, ничего общего с Конфуцием не имеющем[323].

Изучая сам термин «и» («перемены»), Чжан Сюэ-чэн, отвергая обе версии, исходящие из анализа иероглифа «и», в общем склоняется к такому его пониманию, какое представлено у Чжу Си, игнорирующего пиктографический анализ[324]. Это совершенно гармонирует с его стилем толкования, старательно избегающим всего, что не может быть внешне документировано, в чем хоть немного сквозит гипотетичность. Однако, в конце концов Чжан Сюэ-чэн не замечает всей гипотетичности своих собственных суждений, к которым его привело утверждение того, что Конфуций будто бы занимался «Книгой перемен», утверждение, построенное на недостоверной цитате из «Ли цзи» и на некритическом отношении к афоризму из «Лунь юя», в котором название «Книги перемен» появилось лишь вследствие небрежности писца[325]. Во всяком случае Чжан Сюэ-чэн последователен, когда весь конец второго трактата он посвящает доказательству рационалистического понимания «Книги перемен» у Конфуция.

Третий трактат Чжан Сюэ-чэна представляет наибольший интерес. В нем, правда, он не ставит филологических проблем, а занимается лишь философским осмыслением основных концепций этого памятника, но т.к. оно достаточно оригинально, мы несколько подробнее остановимся на нем. При этом, чтобы правильно понять суждения автора, необходимо иметь в виду, что он исходит (без достаточной филологической критики!) из нерасчлененного текста, базируясь главным образом на материалах «Си цы чжуани». Поэтому, несмотря на ряд приемлемых его суждений об этом тексте, с ним все же нельзя согласиться, когда он переносит их на «Книгу перемен» в собственном смысле слова. Кроме того, для понимания точки зрения Чжан Сюэ-чэна необходимо помнить, какое место среди других классических книг он предоставляет в своей системе нашему памятнику, в чем он усматривает основной прием мышления, отраженный в «Книге перемен». Так, он полагает, что если в «Чунь цю» мысль выражается в примерах, в «Ли цзи» — в иерархичности, то в «Ши цзине» — в воздействии на эмоцию через посредство метафор, а в «Книге перемен» — в образах.

Из этого сопоставления ясно, что Чжан Сюэ-чэн понимает под образом: ведь метафора в поэзии — тоже образ, но образ, воздействующий на эмоцию по преимуществу. Образы же «Книги перемен» понимаются правильно тогда, когда они ведут не к эмоциональному переживанию, а к познанию идей, в них облеченных, к осознанию основной идеи изменчивости (движения, сказали бы мы теперь). Нет возможности свести эти образы к простым представлениям, ибо они насыщены гораздо большим и многогранным содержанием, чем представления, абстрагированные от наблюдения. Они как бы заряжены широчайшим содержанием, многообразно приложимым. Поэтому Чжан Сюэ-чэн и говорит: «Широк объем образов! Это — не только «И цзин». Все классики координированы с ним. Он — то, в чем абсолютная субстанция (дао ти)[326] подходит к своему наглядному оформлению, но еще не проявляется». Конечно, такого рода образы встречаются и в других классических книгах, но там они передают лишь представление, абстрагированное от какого-либо конкретного события, предмета, положения и т.п. Образы же в «Книге перемен» — иные. «Благодаря им «Книга перемен» стоит в уровень с Небом и Землей и поэтому может охватить и обвить пути Неба и Земли. [Так сказано в «Си цы чжуани»], и у всех событий и предметов, когда они от бытия переходят к действию, их внешняя форма и следы, оставляемые ими, еще не выяснены. Но в образе они уже видимы. Поэтому Дао не может быть видимо; но если люди, ища Дао, видят нечто в подобии, то это образы его». Таким образом, если представление неразрывно связано с конкретным и обязательно прошедшим фактом, то образ «Книги перемен» в понимании Чжан Сюэ-чэна — образ предвидения чего-то еще не познанного.

Однако для оценки философии нашего автора необходимо поставить вопрос: откуда же у человека возникают такие образы? Если образы могут возникать, по мнению Чжан Сюэ-чэна, у человека независимо от мира, он, конечно, идеалист. Если же они — отражение мира, то он — материалист (хотя бы лишь в гносеологическом аспекте). Чжан Сюэ-чэн не прошел мимо этого кардинального вопроса. Он различает «естественные образы мира» и «конструированные образы человеческого сознания». И, говоря о последних, он заявляет совершенно недвусмысленно, что «...человек, отличаясь от всего, что между Небом и Землей, не может не подвергаться [воздействию] роста и убыли сил Света и Тьмы. Построения сознания — изменчивость чувств [эмоционального порядка] — создают их. Эта изменчивость возбуждается связями мира людей [общества] и создается на основе сил Света и Тьмы [сил природы»]. Так конструированные образы человеческого сознания в свою очередь исходят из естественных образов мира. Если это и не материалистическое рассуждение, то, во всяком случае, нечто близкое к нему. Чжан Сюэ-чэн, конечно, не мог еще естественнонаучно обосновать свою теорию. Однако, по-видимому, много поработав над вопросом об образах «Книги перемен», он приходит к мысли, что они относятся к поэтическим образам «Ши цзина», как внутренняя сторона — к внешней. Признавая совершенство образов «Ши цзина», он все же считает, что только образы «Книги перемен», в конечном счете исходя из естественных образов мира, вносят в них систему и стройность, т.е. приближают нас к охвату мира в познании. Поэтому учение «Книги перемен» гораздо совершеннее, чем мудрствования философов позднейших времен. Они, правда, исходят из того же древнейшего источника, однако настолько отклоняются от него, что уже не выражают самой главной и основной идеи. И только буддизм, генетически не связанный с китайской традицией, обладающий вполне самостоятельной терминологией, все же в основном «исходит из учения «Книги перемен»» и «не расходится со словами совершенномудрых»[327]. Конечно, бегство от мира, характерное для буддизма, совершенно чуждо практической концепции «Книги перемен». Однако образность буддизма, со всем его сложнейшим пантеоном, шокирует конфуцианцев напрасно, ибо это ведь только образность; кроме того, и «Книга перемен» не лишена фантастических и символических образов.

Мы должны заметить, что Чжан Сюэ-чэн все же в основном — убежденный конфуцианец. Однако благодаря таким мыслям, сильно отличающим его от всех остальных авторов, писавших о «Книге перемен», мы не можем не признать в нем одного из оригинальнейших и интереснейших мыслителей, занимающих своеобразное место в развитии китайской философии.

Переходя к новейшему времени, мы сначала должны ознакомиться с трактатом Пи Си-жуя[328]. В предисловии к этой работе Пи Си-жуй*[329] высказывается как определенный конфуцианец. Надо, по его мнению, восстановить учение Конфуция таким, каким оно было в подлинном виде. Только после этого, применяя его в практической жизни, можно будет последнюю усовершенствовать. Рассмотрим же, что делает Пи Си-жуй для выяснения «подлинного», как он считает, учения Конфуция. Для этого изложим его трактат главу за главой.

Глава I. «О том, что общий смысл «[Книги] перемен» — это и изменчивость, и неизменность»*[330].

В этой главе автор высказывает свою основную установку в подходе с изучению классических текстов конфуцианства. Чтобы правильно интерпретировать тот или иной текст, необходимо прежде всего выяснить его руководящую идею. Для «Книги перемен» такой руководящей идеей является понятие «и», в котором совмещаются формально исключающие друг друга идеи изменчивости и неизменности и идея их единства. По существу, такая идея присуща отнюдь не одной «Книге перемен», но и целому ряду других древнекитайских текстов философского содержания. Некоторые их комментаторы подходили к пониманию идеи единства противоположностей и соответственно строили свои объяснения. За это они часто подвергались нападкам тех, кто не мог подняться от простого формализма к идеям более высокого порядка[331]. Приведем примеры из гл. I трактата Пи Си-жуя, по-видимому указывающие на умение мыслить, хотя еще и не диалектически, но уже и не формально-логически. Так, он пишет: «Не только «И цзин» говорит об этом (т.е. об одновременной изменчивости и неизменности и их непосредственной связи. — Ю.Щ.); об этом говорят и все классические книги. Яснее всего об этом сказано в [гл. XVI] «Ли цзи» — «Да чжуань»[332]: «[Они] исправляют строй, изменяют цвет одежды, вносят различие в отличительные знаки, отличают разницу оружия, дифференцируют [форму] одежды. Все это — то, что подлежит смене в связи с [жизнью] народа. Но есть и то, что не подлежит смене. Это почтение к почитаемым, родственное отношение к родным, возвеличивание старших, разграничение мужчин и женщин. Это — то, что не изменяется в связи с [изменениями в жизни] народа». Подлежащее изменению (на языке «Книги перемен». — Ю.Щ.) значит «изменчивость», не подлежащее изменению — «неизменность»».

Уже из этой цитаты видно, что для Пи Си-жуя объектом является изменчивый процесс развития социальных институтов, с одной стороны, и сохранения общественной дифференциации — с другой[333]. Правителю здесь рекомендуется в первой области придерживаться учения об изменчивости, во второй — учения о неизменности. Нетрудно заметить, что здесь — два объекта, которые отделены друг от друга, несмотря на то что оба могут входить в состав некоторого общего целого. Но здесь еще нет утверждения диалектического единства противоположностей в одном целом, а лишь противоположные характеристики различных его частей. Такие характеристики допустимы и в пределах формальной логики, однако не лишено интереса то, что мысль Пи Си-жуя обращается к тем полярным моментам объекта, размышления над которыми в дальнейшем могли способствовать выработке диалектического мышления. Мысль типичного ицзиниста, каким является Пи Си-жуй, находится на подступах к диалектическому мышлению. Так мы видим, что первая глава изучаемого трактата в основном посвящена проблеме, выраженной в ее заглавии, но этот уровень теоретичности и философского подъема автор сохраняет только в этой главе. Следующие главы — скорее филология, чем философия. Все же идеологический тон, взятый в первой главе, сохраняется и далее. Это видно, например, в самом начале следующей второй главы труда Пи Си-жуя.

Глава II.«О том, что Фу-си создал «И [цзин]» и ниспослал учение, смысл которого в том, чтобы выправить отношения государя и подданного, отца и сына, мужа и жены».

Все политическое значение создания «Книги перемен» сводится к тому, чтобы при ее помощи утвердить дифференциацию общества. Имеется в виду состояние первобытной орды, которая, не будучи дифференцирована, принципиально (для Конфуция, по крайней мере) не отличалась от стада животных. В связи с этим стоит и то, что при переходе к дифференцированному обществу появился такой институт, как (правильно организованные?) пища, одежда, утварь, охотничье и рыболовное снаряжение и деление на правящих и подчиненных. До этого мог быть только матриархат и коллективный брак, ибо, по свидетельству древней энциклопедии «Бо ху тун»*[334], в древние времена еще не было основных устоев семьи[335], люди знали только свою мать и не знали своих отцов... Фу-си перестроил матриархат на основе теории «Книги перемен». Для этого прежде всего было необходимо установить индивидуальный брак как основу семьи, чтобы из нее развернуть дифференцированное общество[336].

Таким образом, и сам Фу-си является первым государем, и если школа Чжуан-цзы оспаривает это, то только потому, что она не знает учения «Книги перемен», не знает, чего достиг Фу-си. Только так дифференцированное общество может быть управляемо как единство, только так оно становится человеческим обществом. Словом, весь смысл «Книги перемен» у Фу-си сводится, но мнению Пи Си-жуя, к тому, что «успешность начертания гексаграмм (или еще триграмм? — Ю.Щ.) главным образом состоит в серьезном признании различия государя и подданного»[337]. Это выражено и в тексте гексаграммы №10 Ли[338] (Наступление): «Наверху [данной гексаграммы — символ] неба, а внизу — низины. [Это — образ] наступления. Благородный человек по этому [образу] различает высших и низших и определяет целеустремленность людей». То, что в «Книге перемен» есть гексаграммы, в которых указывается, напротив, на совместную деятельность высшего и низшего (например, гексаграммы №11 и 12), не противоречит этому утверждению, т.к. в таких гексаграммах речь идет о действительных событиях, в которых высшие и низшие действуют одни на других, тогда как в данной гексаграмме они рассматриваются как неизменные принципиальные позиции, представители которых, конечно, действуют вместе, ибо они в едином мире и едином обществе, но гексаграмма №10 Ли говорит о [принципиальных] позициях, а [гексаграммы №11 и 12 Тай и Пи — «о действительности»[339]. Хотя впоследствии эта руководящая мысль и была забыта, тем не менее вся суть поучения, возводимого к Фу-си, состоит в том, чтобы привести в порядок человеческие отношения и выяснить путь царей. В том, что говорит Пи Си-жуй, ясно проступает факт весьма большой значимости: идеология, лежащая в основе «Книги перемен» (но не сам более поздний памятник, конечно!), не могла появиться в еще не дифференцированном, доклассовом обществе. Благодаря этому и фигура Фу-си, хотя она и легендарна, становится символической: это веха на грани двух типов общественного строя.

Глава III. «О том, что необходимо согласиться с историком [Сы-ма] Цянем, Ян Сюном, Бань Гу и Ван Чуном и считать Вэнь-вана автором удвоения триграмм»*[340].

До того как поставить вопрос об авторстве афоризмов «Книги перемен», необходимо решить, кто удвоил триграммы и таким образом превратил их в гексаграммы. Этот вопрос ставился не раз, и ответы на него у различных авторов различны. Уже Кун Ин-да привел четыре решения вопроса. От него мы узнаем, что удвоение триграмм было сделано: 1) самим Фу-си, как считал Ван Би; 2) Шэнь-нуном, как полагал Чжэн Сюань; 3) основателем династии Ся — Юем, как думал Сунь Шэн*[341], и 4) Вэнь-ваном, как утверждал Сы-ма Цянь.

Кун Ин-да полагал, что последние две версии отпадают сами собой, ибо, по «Си цы чжуани», во времена Шэнь-нуна уже были гексаграммы №42 И (Приумножение) и 21 Ши хо (Стиснутые зубы). Однако он полагает также, что и версия об авторстве Шэнь-нуна еще не доказана. Ее можно и нужно проверить на текстах. Удвоение триграмм приписывается Шэнь-нуну напрасно, ибо в «Шо гуа чжуани» говорится о создании[342] «Книги перемен», а не о ее передаче[343], как следовало бы, если бы Шэнь-нун лишь развил нечто созданное до него (при Фу-си). Из текста «Шо гуа чжуани» следует, что удвоение триграмм необходимо отнести к Фу-си.

Пи Си-жуй, однако, на этот вопрос смотрит иначе. Он говорит, что традиция «Книги перемен» от Конфуция до Сы-ма Цяня известна. Исходя из этой традиции, Сы-ма Цянь и говорит, что удвоил триграммы Вэнь-ван во время своего заключения в Ю-ли. Это положение известно, между прочим, и Кун Ин-да. Эту же мысль поддерживают и Ян Сюн в своем произведении «Фа янь», и отдел «И вэнь чжи» в «Истории [первой династии] Хань», и трактат Ван Чуна «Лунь хэн». Значит, это мнение держалось до начала второй династии Хань включительно[344]. Однако вряд ли можно, говорит Пи Си-жуй, считать доказательства Кун Ин-да и Чжэн Сюаня убедительными, ибо оба они базируются на одинаковых текстах, но один (Чжэн) считает, что триграммы были удвоены при Шэнь-нуне, а другой (Кун), что это могло быть только до Шэнь-нуна, при Фу-си. Такая путаница мнений доказывает только несостоятельность аргументации обоих авторов. Но не только этим опровергается теория Чжэн Сюаня и Кун Ин-да. Она ведь целиком держится на убеждении, что культурные институты создавались по образцу гексаграмм[345].

Однако эта точка зрения разделялась в Китае не всеми. Так, Чжу Си полагал, что если в «Си цы чжуани» говорится о 13 гексаграммах, по образцу которых будто бы устроены те или иные орудия, бывшие при Шэнь-нуне, то это еще не значит, что сначала были гексаграммы и их названия и что лишь в подражание им делались предметы[346]. Скорее наоборот: раньше и независимо от гексаграмм делались предметы, и лишь потом в них находили сходство с образами «Книги перемен». Таких же взглядов придерживаются и Шэнь Юй и Чэнь Ли[347], с той, однако, разницей, что, по их мнению, эти образы могли возникнуть и при Шэнь-нуне и лишь впоследствии Вэнь-ван, удвоив триграммы, отразил их в «Книге перемен». С другой стороны, Ло Би-лу[348] сомневался в этой роли Вэнь-вана, но его аргументация базируется на тексте, который теперь признан поддельным. Так же и Гу Янь-у полагал*[349], что 64 гексаграммы существовали еще при династии Шан-Инь, на основании цитаты (уже упоминавшейся нами при изложении трактата Оу-ян Сю) из «Цзо чжуани», которая, как он считал, попала в «Цзо чжуань» из старой мантической литературы. Однако Гу Янь-у неправ, ибо невозможно, чтобы Цзо, верный ученик Конфуция, допустил в свой текст неавторитетную цитату из мантической литературы. Может быть только, что эту цитату применял Конфуций, и уже от последнего ее заимствовал Цзо, ибо он мог уснащать свой текст цитатами из «Книги перемен» лишь постольку, поскольку ее принимал Конфуций.

Иными словами, Пи Си-жуй в этой главе говорит, что удвоил триграммы Вэнь-ван, ибо, во-первых, древнейшая и непрерывная традиция приписывает удвоение триграмм именно Вэнь-вану, и, во-вторых, исследователи, опровергавшие эту традицию и относившие удвоение триграмм к Шэнь-нуну и раньше, делали это ошибочно, или не понимая цитируемый текст, или цитируя подложный. Таким образом, для Пи Си-жуя мнение, что удвоение триграмм принадлежит Вэнь-вану, представляется доказанным и возражения против этого кажутся несостоятельными[350]. На этом он кончает главу, однако даже сам замечает, что им еще не решен вопрос об иных, дочжоуских мантических текстах, аналогичных «Книге перемен». Этот вопрос он рассматривает в следующей главе.

Глава IV. «О «Лянь шани» и «Гуй цзане»»[351].

По Кун Ин-да, «Лянь шань» и «Гуй цзан» впервые упоминаются в «Чжоу ли» (источник, по нашему мнению, достаточно сомнительный. — Ю.Щ.). Уже издавна ставился вопрос об авторстве этих утраченных текстов. Ответы на него не однообразны. Ду Цзы-чунь*[352] полагал, что «Лянь шань» принадлежит Фу-си, а «Гуй цзан» — Хуан-ди. Один из оригинальнейших интерпретаторов «И цзина» Чжэн Сюань[353] распределяет эти тексты по династиям. «Лянь шань» он относит к династии Ся, «Гуй цзан» — к Инь, а «Чжоу и» — к Чжоу. Последнее, однако, он делает не потому, что название «Чжоу и» нередко понималось как «Чжоуский «И [цзин]»». Все эти названия он пытается осмыслить: ««Лянь шань» («[Стоящие] одна за другой горы») значит: «[это] изображает, как горы выступая из-за облаков, тянутся одна за другой и не прерываются»»[354]. Основанием такой интерпретации, по-видимому, служит предание, что в «Лянь шани» на первом месте стояла гексаграмма Гэнь[355] (Гора), в которой триграммы расположены одна над другой и изображают выступающие одна над другой горы[356]. По той же традиции, в «Гуй цзане» на первом месте стояла гексаграмма Кунь[357] (Земля), представляемая как сокровищница, в которую рано или поздно возвращается все, на ней возникшее. (Это представление отражено и в «Дао дэ цзине»: «Все сущее доходит до расцвета, но каждое вернется в корень свой»*[358].) Поэтому Чжэн Сюань говорит, что выражение «Гуй цзан» означает «Вернуться в сокровищницу»: «Все сущее без исключения возвращается и хранится в ней [в Земле — Кунь]»[359].

Термин «Чжоу и», как полагает Чжэн Сюань, говорит о том, что система изменчивости «И цзина» как круг[360] универсальна и лишена всякой неполноты. Однако Чжэн Сюань эту свою (впрочем, весьма интересную) догадку не подтверждает (по мнению Кун Ин-да) ни одним текстом, и в наше время, говорит Пи Си-жуй, уже никто не разделяет точку зрения Чжэн Сюаня. Наоборот, известно, что Шэнь-нун назывался Лянь-шань-ши, а Хуан-ди назывался Гуй-цзан-ши[361]. Раз эти термины — названия эпох, то и «Чжоу» в названии «Чжоу и», по аналогии с «Чжоу шу» («Книга записей [эпохи] Чжоу») и «Чжоу ли» («Книга ритуала [эпохи] Чжоу»), надо понимать как «Книга перемен [эпохи] Чжоу». Эпитет «Чжоуская» мог быть приложен к «Книге перемен» еще до официального возникновения династии Чжоу, в те времена, когда Вэнь-ван был в заключении в Ю-ли; именно в порядке протеста против династии Инь, свержение которой он готовил, Вэнь-ван назвал свой текст своим родовым именем, считая его независимым от культуры предыдущей династии. Между прочим, и апокрифическая литература[362] указывает, что название «Чжоу и» дано по династии[363]. Бывали, правда, попытки совместить оба понимания термина. Но это — вряд ли допустимый эклектизм. Так, и Хуан-фу Ми*[364] полагал, что слово «чжоу» означает в названии нашего памятника и «Чжоускую [династию]», и «чжоу» в смысле «полный» — в силу универсальной полноты учения, выраженного в этом тексте. Полнота эта — результат «удвоения триграмм», которое провел Вэнь-ван.

Правда, текст «Си цы чжуани», говорящий о «Лянь шани» и «Гуй цзане», не заслуживает доверия. Однако в последнее время большинство склоняется к мнению, что «Лянь шань» относится к династии Ся, «Гуй цзан» — к Инь, а «Чжоу и» — к Чжоу. Но верно ли это? Если думать, что «Гуй цзан» не особый текст, а тот же текст, что и «Чжоу и», но лишь расположенный в ином порядке, то его никак нельзя приписывать Хуан-ди, ибо в тексте[365] встречается упоминание Яо и Иньских царей, бывших ведь после Хуан-ди. Поэтому Хуан-фу Ми считал, что название «Лянь шань», как и рассказ о нем, могли возникнуть лишь при династии Ся, когда «Книгу перемен» выводили от Янь-ди*[366], а «Гуй цзан» — при династии Инь, когда ее выводили от Хуан-ди. Хотя это и иное решение вопроса, чем у Ду Цзы-чуня, оно зависимо от него. Мы видели, что «чжоу» в комбинации «Чжоу и» понималось Чжэн Сюанем не как название династии, а как значимое слово. Пи Си-жуй предпочитает толкование Чжэн Сюаня и находит этому следующие подтверждения: если «Лянь шань» и «Гуй цзан» — названия эпох, то странно их отличие от обычных наименований Фу-си и Хуан-ди. Кроме того, если бы это были названия династий, то после них должен был стоять иероглиф «и», по аналогии с «Чжоу и», т.е. было бы «Лянь шань и» и «Гуй цзан и». Однако этого нет. Значит, Чжэн Сюань прав, когда он понимает слово «чжоу» в общем смысле, а понимание этого слова и теории «Книги перемен» он строит на «Си цы чжуани», где, между прочим, говорится: ««И [цзин]» — это такая книга, [... которая] по кругу омывает [как море] шесть пустот»[367] (т.е. весь космос заключает в себе)*[368]. Поэтому Кун Ин-да ошибается, когда говорит, что Чжэн Сюань не документирует свое объяснение.

Пи Си-жуй, далее, указывает, что в трактате «Синь лунь», написанном ханьским Хуань Танем[369], говорится, что в тексте «Лянь шани» было 80 000 слов, а в «Гуй цзане» — 4 300 слов*[370]. Уже это вызывает сомнение, ибо невероятно, чтобы текст времен династии Ся был столь более развит, чем текст династии Шан-Инь. Пи Си-жуй говорит, что в «Бэй ши» («Истории северных [царств]») есть указание: «Лянь шань» — подделка известного Лю Сюаня*[371]. Очевидно, и «Гуй цзан» — тоже миф. Известно, что отбор классических книг начался с редакторской деятельности Конфуция. До него «Чжоу и» упоминался наряду с «Лянь шань» и «Гуй цзан» так же, как и «Цзиньская Колесница» и «Чуские записки»[372] упоминались наряду с «Чунь цю». Но только последнему тексту Конфуций отдал предпочтение. Так же и «Чжоу и» — единственный текст, избранный Конфуцием. Только учения, одобренные Конфуцием, получили распространение, и апокрифы «Лянь шань» и «Гуй цзан» не могут стоять в одном ряду с классическим «Чжоу и».

Вполне вероятно, что «Лянь шань» и «Гуй цзан» даже и не тексты, а только системы гадания. Можно даже предполагать, что до Конфуция и «Чжоу и» была тоже лишь системой гадания и не существовало записанного текста[373]. Словом, тщетны попытки доказать, что были три разные версии «Книги перемен», относимые к разным эпохам, ибо первоначально «Чжоу и» — название одной из систем гадания, наряду с системами «Лянь шань» и «Гуй цзан». Но Конфуцием была выдвинута только система «Чжоу и», тогда еще лишенная записанного текста. Поэтому искать тексты «Лянь шань» и «Гуй цзан» напрасно, их никогда не было, текст же «Чжоу и» не старше Конфуция.

Глава V. «Нет доказательств, что афоризмы при гексаграммах сочинены Вэнь-ваном, а афоризмы при отдельных чертах — Чжоу-гуном; приходится считать, что и те и другие — создание Конфуция».

От Кун Ин-да известно, что существовали два решения вопроса об авторстве «Гуа цы» (афоризмов при гексаграммах) и «Сяо цы» (афоризмов при отдельных чертах). Первое решение: и те и другие созданы Вэнь-ваном. Аргументация сводится к тому, что в «Си цы чжуани» есть слова: «Возникновение «[Книги] перемен», вероятно, относится к Средней древности*[374]. Ее автору, вероятно, было о чем заботиться»; «Возникновение «[Книги] перемен», вероятно, относится к концу династии Инь и возвышению династии Чжоу; вероятно, к тому времени, когда у Вэнь-вана было столкновение с Чжоу-[синем]»*[375]. По этим текстам, Фу-си создал гексаграммы, Вэнь-ван — все афоризмы, а Конфуций — «Десять крыльев». Эту версию принимает Сы-ма Цянь и последователи Чжэн Сюаня.