Ю.К. Щуцкий 7 страница

Глава XVII. «О том, что сунская схематика диаграмм (ту шу чжи сюэ) тоже исходит от ханьских авторов, но мы не располагаем достаточными свидетельствами этого».

Как у ханьских авторов, так и у сунских часто в комментариях встречались пояснительные планы, таблицы, схемы, чертежи, диаграммы, называемые термином «ту». То, что они были известны при Хань, засвидетельствовано в достаточной степени. Даже до Ханьской династии, по-видимому, существовали эти диаграммы. Примером их может служить глава «Хун фань» из «Шу цзина». В ханьской апокрифической литературе многие произведения имеют в своем названии слово «ту», что указывает на наличие диаграмм в них. Эти апокрифы (в частности, и те, которые имеют отношение к «Книге перемен», как, например, «Гуа ни чу цзи лань ту» — «Чертеж обзора проявления и сокрытия сил гексаграмм»)[432] написаны так, что совершенно ясно выступает их основное назначение служить пояснительным текстом к схематической диаграмме. Поэтому можно считать бесспорным наличие указанных диаграмм у ханьских ицзинистов.

У сунских авторов, изучавших «Книгу перемен», мы также находим целый ряд диаграмм. Достаточно упомянуть всем известные «Тай цзи ту» («План Великого предела». — А.К.), «Хэ ту», «Ло шу», «Сянь тянь ту» («Таблица первичного космоса»), «Хоу тянь ту» («Таблица вторичного космоса»)[433] и т.п. Принято считать, что они — даосского происхождения и унаследованы сунскими конфуцианцами от Чэнь Туаня (Чэнь Си-и), знаменитого даоса, уделявшего большое внимание также и «Книге перемен». Однако этот автор не оказал непосредственного влияния на те школы ицзинистов, которые возникли при Сунской династии и позже. Гораздо большее влияние оказали Чжоу Дунь-и (на философскую школу) и Шао Юн (Шао Кан-цзе) (на мантическую школу). Комментарий Чэн И-чуаня представляет философскую школу. В основном он исходит из комментария. Ван Би, но преодолевает его связанность с даосизмом и потому должен быть оценен выше, чем комментарий Ван Би[434].

Эта высокая оценка комментария Чэн И-чуаня нашла своих пламенных защитников. Например, знаменитый филолог Гу Янь-у говорил: «Я просмотрел несколько десятков комментариев на «Книгу перемен», но не видал еще таких, которые бы превзошли комментарий Чэн-цзы».

Чжу Си в своем (малом. — Ю.Щ.) комментарии на «Книгу перемен» в основном исходит из Чэн И-чуаня, но присоединяет к нему и мантические толкования. Он прилагает к «Книге перемен» в начале девять таблиц, а в конце целый трактат, посвященный этим таблицам и технике гадания. (Данный трактат, что видно из его заглавия «И сюэ ци мэн», в котором есть термин «ци мэн» — «наставление для юношества», — был задуман как учебник. — Ю.Щ.) Но, по свидетельству отдела «Биографии конфуцианцев» («Жу линь чжуань») из «Сунской [династийной] истории» («Сун ши») следует, что Чжу Си не сам писал этот трактат, а поручил его составление своему ученику Цай Юань-дину*[435]. То же можно сказать и о таблицах, приложенных к комментарию Чжу Си. Не он сам их составлял, а лишь воспитанные и вдохновленные им ученики. Более того, Чжу Си считал излишним чрезмерное увлечение мантикой, как оно выявилось у Шао Юна. Он не допускал мысли, что такая мантическая схематика была у Чэн И-чуаня. Ясно, что таблицы в комментарии Чжу Си были приложены лишь впоследствии.

Однако они сыграли свою роль и в дальнейшем, при династиях Сун, Юань и Мин (X-XVII вв.), с самого же начала изданий «Книги перемен» было принято говорить о таблицах (такого типа, как «Сянь тянь ту» — «Таблица первичного космоса» и «Хоу тянь ту» — «Таблица вторичного космоса»). Все это — даосские влияния на ицзинизм.

За последнее время делались попытки понимать термин «ту» в значении «черты гексаграмм», а термин «шу» в значении «иероглиф, знак» и таким образом провести различие между знаменитыми схемами Хэ ту («Чертеж [из реки Хуан]хэ») и Ло шу («Писание [из реки] Ло»). Однако это лишь праздные измышления, ибо и то и другое выражено одинаковыми знаками: белыми и черными кружками.

Значит, мы не можем установить, генетическую связь между ханьскими диаграммами и сунскими схемами. Можно только утверждать, что в этом отношении сунские авторы не были оригинальными.

Глава XVIII. «О том, что «Таблица первичного космоса» не заслуживает доверия и ответное письмо Чжу-цзы Юань Цзи-чжуну*[436] — необоснованное суждение»[437].

Сохранилось письмо Чжу Си, написанное Юань Цзи-чжуну, в котором он строит схематику развития «Книги перемен» применительно к традиции, трактующей о ее «авторах». Существенным в этой схеме является только то, что Чжу Си утверждает существование «Книги перемен» в природе[438]. По-видимому, по ее образцу Фу-си составил свою «Книгу перемен», в которой были уже чертежи, но еще не было текста. Текст же впервые создал Вэнь-ван, а приложения — Конфуций[439].

Пи Си-жуй считает, что такое привнесение космического мотива в историю возникновения «Книги перемен» свойственно даосизму, а не конфуцианству. Бывали и до Чжу Си попытки интерпретировать «Книгу перемен» в даосском духе, например, у ханьского Юй Фаня, который явно цитировал знаменитый алхимический трактат «Цань тун ци» («О воссоединении трех равных»), или у Ван Би, который при помощи Лао-цзы комментировал «Книгу перемен»[440].

Но вряд ли подобные попытки достойны похвалы. Поэтому положительная оценка схемы Чжу Си едва ли допустима. Важно, что сам он говорил: «Традиция «Таблицы первичного космоса» исходит от [Чэнь] Си-и. Но и Си-и имеет исходные пункты своей традиции, а именно в том, чем пользовались для алхимического действа фокусники и маги». «Следовательно, — заключает Пи Си-жуй, — нельзя думать, будто Чжу-цзы не знал, что «Таблица первичного космоса» не заслуживает доверия. И мы не можем не признать, что ответ Юань Цзи-чжуну — необоснованное суждение»[441].

Глава XIX. «О большой основательности суждений Ху Вэя: если известно, что вся «[Книга] перемен» создана Конфуцием, то уже не надо больше никаких рассуждений и [все] ясно».

Ху Вэй начинает с критики схемы развития «Книги перемен», выдвинутой Чжу Си. Он находит внутреннее противоречие в утверждении Чжу Си, что последующий текст «Книги перемен» является интерпретацией чисел и символов, данных в ней Фу-си, т.е. в «Таблице первичного космоса» и т.п. Но в тексте имеются в виду образы (символы) и числа, заключенные в нем самом. Это ведь не комментарий, а текст. Его отдельные слои порознь и вместе взятые, с одной стороны, и таблицы — с другой, настолько различаются, что нельзя было бы говорить о преемственности авторов «Книги перемен». Говоря о ней и помещая девять таблиц в начале «Книги перемен», Чжу Си противоречит самому себе. Пи Си-жуй вполне соглашается с Ху Вэем в том, что таблицы представляют собой особую традицию, чуждую традиции «Книги перемен», но считает, что, говоря о Вэнь-ване и Чжоу-гуне как авторах основного текста, а о Конфуции как авторе приложений, тот глубоко ошибается. Впрочем, в этом заблуждении Ху Вэй не самостоятелен. Он только повторяет ошибку предшественников. Ибо при изучении истории решений проблемы авторства «Книги перемен» нельзя не заметить, что с течением времени ицзинисты все снова и снова «открывали» авторов текста и чем позже они сами жили, тем более древних авторов выискивали. Процесс этот начался со времени Восточной Хань (25-220 гг. н.э.), а закончился пышным расцветом схематики при династии Сун, когда даосские и буддийские мысли широким потоком влились в интерпретацию памятника у тех авторов, которые, не поняв его конфуцианской сути, не удовлетворились ею. На этих путях сложились все девять таблиц, которыми снабдил начало «Книги перемен» Чжу Си.

Но хуже всего то, что в дальнейшем, при династиях Юань и Мин на государственных экзаменах основным было признано издание «Книги перемен», осуществленное Чжу Си, и экзаменующиеся в первую очередь принимали во внимание не сам ее текст, а сопровождающие его девять таблиц Чжу Си. Так в изучении «Книги перемен» образовался глубокий провал: вместо подлинного исследования — выспренное или углубленное философствование, фантастика даосизма и буддизма и фальсификат в виде указанных таблиц. Только со времени династии Цин постепенно вскрылась роль Конфуция как единственного автора «Книги перемен», и вся проблема приобрела окончательную ясность[442].

Глава XX. «О том, что Хуан Цзун-си*[443], в трактовке «И [цзина]», принимая комментарии Ван [Би] и Чэн [И-чуаня] и не принимая ханьских Цзяо [Янь-шоу] и Цзин [Фана] и сунских Чэнь [Туаня] и Шао [Юна], выносит в высшей степени здравое суждение, а когда нынешние авторы разбирают наследие Цзяо [Янь-шоу] и Цзин [Фана], они опять создают препятствие [пониманию «И цзина»]»[444].

Хуан Цзун-си явно предпочитает ицзинистов, которые не привносили в понимание «Книги перемен» даосских элементов. Причину же подобных привнесений он видит в универсальности и широте самого текста. Хуан Цзун-си относится отрицательно и к тем, кто в понимании «Книги перемен» исходил или из мантики, или из даосских концепций алхимической практики. Говоря о совершенстве Ван Би и Чэн И-чуаня, он отдает все же предпочтение последнему. Те же, кто отвергают схематизм Чэнь Туаня и Шао Юна из желания восстановить понимание «Книги перемен», имевшееся у ханьских комментаторов Цзяо Янь-шоу и Цзин Фана, поступают, по его мнению, неразумно, ибо, устраняя одно препятствие к ее правильному пониманию, возводят другое, поскольку принципиальной разницы между этими двумя типами комментаторов династий Хань и Сун нет. Пи Си-жуй целиком согласен с мнением Хуан Цзун-си.

Глава XXI.«О том, что, согласно суждению нынешних авторов, Чжан Хуй-янь дает подступ к «Книге перемен», а Цзяо Сюнь*[445] обобщает учение [о ней], [но] исследователю надо сначала ознакомиться с произведениями двух авторов»[446].

На основании критики из библиографии «Сы ку ти яо» («Извлечение главного из Четырех хранилищ») наш автор устанавливает, что в смысле, указанном в заглавии, и Чжан Хуй-янь, и Цзяо Сюнь могут быть плодотворно использованы. Однако для понимания идейного содержания памятника «надо ознакомиться с комментарием Ван [Би] и синтезировать его с традицией Чэн [И-чуаня]. Именно тогда не будет упущена верная традиция «Книги перемен»».

Глава XXII. «О том, что [учение о] символах и числах заключено полностью в «[Книге] перемен» и не следует [учение о] символах искать вне ее, а [учение о] числах — до нее».

Комментарии Ван Би и Чэн И-чуаня правильны, потому что они главное внимание уделяют идейному содержанию «Книги перемен», а не символике ее образов и чисел. Но именно такой подход не удовлетворяет некоторых авторов. Первоначально «И цзин» был системой гадания и его содержание хранилось в устной традиции гадателей и шаманов. Этой традицией воспользовался Конфуций, чтобы с помощью ее конкретных образов высказать свои идеи. Здесь текст для него — лишь оформляющий материал. В тексте, написанном Конфуцием, полностью содержится вся образность и вся символика чисел данного памятника. Полнее всего символика образов выражена в «Шо гуа чжуани», а символика чисел — в «Си цы чжуани». Там это разработано настолько, что Чэн И-чуань совершенно прав, ограничиваясь самим текстом, но Чжу Си именно поэтому счел нужным присоединить к нему соответствующие таблицы, чтобы отметить гадательный характер «Книги перемен». Однако в этом, как мы видели, состояла ошибка Чжу Си. Когда же об указанных таблицах он говорит как об «И цзине» в природе, то пытается найти «Книгу перемен» до того, как она была создана. Нельзя не признать, что тут Чжу Си переусердствовал.

Глава XXIII. «О том, что Цзяо Сюнь в своем изучении «[Книги] перемен» углубился в Ван Би и поэтому он самым полным образом дает оценку Ван Би».

Пи Си-жуй приводит текст Цзяо Сюня, в котором тот указывает, что в беседах со своими друзьями имел случай услышать отрицательную оценку Ван Би как филолога, учитывающего разночтения и порчу текста. Он отверг это, приведя соответствующие примеры, и указал, что с филологической работой Ван Би, посвященной критике текста, не считался даже Кун Ин-да, редактор субкомментария к комментарию Ван Би. Поэтому о нем сложилось мнение как о философе, а не филологе. Это столь же неверно, как очевидно, с другой стороны, то, что Ван Би был тесно связан с устной традицией своего времени и — через нее — с истоками понимания «Книги перемен». Поэтому именно у него мы можем найти самые существенные слагаемые для построения правильной концепции «Книги перемен». Конечно, недостатком Ван Би является его субъективизм, выразившийся в стремлении понимать «Книгу перемен» с космической точки зрения, что свойственно не конфуцианству, а даосизму. Пи Си-жуй не возражает против точки зрения Цзяо Сюня и только указывает, что он больше всего позаимствовал из комментария Ван Би в области филологической реставрации разночтений и мест с испорченным текстом. Именно эту область особенно тщательно развил и дополнил сам Цзяо Сюнь в своей работе «И чжан цзюй» — «Филологический анализ «[Книги] перемен»».

Глава XXIV. «О том, что Цзяо Сюнь изучает «[Книгу] перемен», [рассматривая прием] транскрипционных иероглифов[447], основывается на «Ши [цзине]» в версии Ханя*[448] и открывает многое, еще не открытое его предшественниками».

Эта глава приводит много примеров из текста «Книги перемен», в которых Цзяо Сюнь указывает на применение приема замены одного иероглифа другим, транскрибирующим его. Прием этот в древнейших китайских текстах достаточно распространен, чтобы удивляться ему или его оспаривать. Но именно из-за такого содержания глава эта носит лишь технически-вспомогательный характер примечаний, не давая существенно новых теорий.

Глава XXV. «О том, что толкование «[Книги] перемен» через [прием] транскрипционных иероглифов — не натянутость и исследователь должен воспользоваться [им] в конкретных примерах и исправить [текст]».

С полным основанием Цзяо Сюнь указывает, что к такому древнему тексту, как «Книга перемен», не следует подходить с представлениями о языке, сложившимися на основании его современного состояния, когда в большей мере стандартизированы и закреплены значения иероглифов. В древности очень часто одним знаком заменяли другой. Было бы ошибочно искать в иероглифах такое же закрепленное значение, как в цифрах. Замена одного иероглифа другим не была произвольна и осуществлялась или из-за их фонетического сходства, или из-за близости их семантики. В последнем случае это имело место либо на основе пучка неразвитых ассоциаций (полисемантических иероглифов. — Ю.Щ.), либо благодаря приему метафоры. Во всяком случае как фонетические, так и семантические транскрипции должны быть приняты во внимание, особенно в тех случаях, когда текст, взятый дословно, в привычном для нас значении иероглифов, теряет всякий конкретный смысл.

Стиль «Книги перемен» — полная конкретность. Этот текст всячески избегает абстрактных понятий, выражая их содержание при помощи конкретных образов. Пи Си-жуй целиком поддерживает позицию Цзяо Сюня и предлагает исследователю беспристрастно и спокойно на практике убедиться, насколько помогает такой метод толкования «Книги перемен», а равно убедиться в том, что в нем нет ни тени искусственности или натянутости.

Глава XXVI. «О том, что толкования «[Книги] перемен» в большинстве случаев основываются на поддельных книгах, не заслуживающих доверия».

Не раз указывалось, что многие из толкований «Книги перемен», как, например, «Цзы-Ся чжуань»*[449] и т.п., — позднейшие подделки. Эти тексты уже не попадаются, но имеются заслуживающие доверия свидетельства о том, что они были. В них нередки упоминания о «Гуй цзане» и «Лянь шани». Но нигде не говорится о принципиальной разнице между «Гуй цзаном» и «Лянь шанью» как системами, не имеющими никакого отношения к Конфуцию, с одной стороны, и «Книгой перемен» как текстом, происходящим от Конфуция, — с другой.

Так же обстоит дело и с «чертежами». Например, «Сянь тянь ту» и «Хоу тянь ту» не попадались никому с Ханьской династии. Сунский даос Чэнь Туань составил свой «Лун ту»[450] — «Драконов чертеж», но Чжу Си уже отрицал его как ложный. Однако критика его шла не по той линии, по которой надо было ее вести. Данный чертеж — такого же типа, что и схемы даосов-алхимиков, не имеющие никакого отношения к «Книге перемен»[451]. При этом существенна не только подлинность того или иного текста или чертежа, но и отнесение его к разряду канонов (цзин). Однако последний вопрос часто решается неверно. Все возникшее после Конфуция, конечно, не заслуживает того, чтобы быть принятым за канон, или классический текст. Но и то, что появилось до Конфуция, также не заслуживает включения в категорию классики. Вопрос ведь решается не временем, а только апробацией Конфуция. Так что, если все содержание Хэ ту и Ло шу ясно изложено Конфуцием в «Книге перемен» (а именно в «Си цы чжуани»), то вне ее совершенно излишне искать какие бы то ни было чертежи и схемы.

Сходным образом обстоит дело, например, с летописью «Чунь цю». Она построена Конфуцием на материалах анналов царства Лу. Мэн-цзы ясно свидетельствует об этом*[452]. Пусть Конфуций и исходил из этих анналов Лу, но нам, имеющим его летопись «Чунь цю», уже совершенно излишне их искать. Достаточно самой «Чунь цю», одобренной Конфуцием. Однако и «Книга перемен», и «Чунь цю» имеют ценность лишь как авторитетное свидетельство о более древних памятниках и не являются, конечно, самоцелью. Но именно этого не понимали в прошлом некоторые ученые и искали «древнейшие прототипы канонов». Они, конечно, ничего не могли найти, что толкнуло некоторых из них на создание подложных текстов-апокрифов. Но это не помогает пониманию канонов, а, напротив, мешает и дезориентирует. Именно подобной деятельностью объясняется то, что часто в литературе за цитаты из «Книги перемен» выдаются цитаты из апокрифов, и то, что в самой «Книге перемен» основной текст и комментаторские глоссы учеников переплетены. В их различении многое сделано сунскими учеными, но и они небезупречны, ибо напрасно говорят об авторстве Фу-си и Вэнь-вана там, где следовало бы говорить об авторстве Конфуция, не смешивая, однако, его текст с текстом его учеников.

Глава XXVII. «О том, что «[Книга] перемен»» создана как система гадания, а вернее — как философский (и ли [453]) текст, и Конфуций в своих афоризмах к гексаграммам и отдельным чертам говорит с чисто логической (ли)[454] стороны, в чем и заключаются намерения [Фу-]си и Вэнь[-вана]».

Чжу Си полагал, что «И цзин» создан для гадания, а не для философствования. В «И цзине» Фу-си, думал он, были предсказания, но не было текста. Афоризмы Вэнь-вана и Чжоу-гуна — это только мантические предсказания. Текст же Конфуция построен чисто логически и потому расходится с основным намерением первых авторов «И цзина». Против этих взглядов Чжу Си уже высказывалось возражение: какой же тогда «Книгой перемен» столь ревностно занимался Конфуций, согласно Сы-ма Цяню?[455] Ведь если бы Конфуций унаследовал не текст, а только систему гадания, то у него в руках были бы только гадательные принадлежности, но никак не книга.

Точку зрения Чжу Си Пи Си-жуй также считает совершенно ошибочной. Более того, понятно происхождение этой ошибки Чжу Си. Он недостаточно продумал обстоятельство, на которое уже обращал внимание Цзяо Сюнь: если при Фу-си и не было никакого текста, а были только гадательные символы, то они должны были все-таки как-то осмысляться. И идейное содержание заключалось в них самих. Ввиду отсутствия письменности в те далекие времена это содержание могло храниться, конечно, лишь в устной традиции. Но все дело в том, что оно именно могло храниться. Когда же эта традиция стала ослабевать, Вэнь-ван и Чжоу-гун записали ее; а без нее гексаграммы лишены всякого смысла, хотя и представляют собою определенную систему. Здесь дело обстоит так же, — как с шахматами. Если бы мы имели лишь доску и фигуры, но не были бы знакомы с традицией игры (все равно, устной или письменной), шахматы были бы для нас лишены смысла. Текст «Книги перемен» — это лишь запись смысла гексаграмм, искони приданного им.

В этом мнении, полагает Пи Си-жуй, все правильно, кроме одного: автором текста следует считать не Вэнь-вана и Чжоу-гуна, а Конфуция. Пи Си-жуй подкрепляет свой взгляд еще тем, что напоминает о других системах «мантики династий Ся и Инь», которые ведь лишены текста, но упоминаются в древних памятниках как существующие. Значение «Книги перемен», которое мы находим в тексте Конфуция, и есть искомое ее значение. Оно только впервые рационально выражено в письменном виде Конфуцием. Поэтому в положение Чжу Си, приведенное в начале данной главы, необходимо внести поправку. «Книга перемен» была создана для гадания, но вернее — как философская система, которую Конфуций оформил логически, придав ей именно тот смысл, который был в нее вложен с самого начала Фу-си и Вэнь-ваном.

Глава XXVIII. «О том, что литература о «[Книге] перемен» весьма велика, но мало из нее можно принять».

В отделе канонов библиотеки «Сы ку цюань шу» подотдел «Книги перемен» самый обильный, аннотации — наиболее серьезные. И даже за пределами этого подотдела есть много книг, имеющих отношение к «Книге перемен». Это различные мантические издания, которые привлекаются иногда для ее объяснения. В действительности, однако, происходит наоборот: они становятся понятными лишь благодаря «Книге перемен». Такова, например, «Книга великой тайны» («Тай сюань цзин») Ян Сюна. Иногда они, как, в частности, произведения Чэнь Туаня и Шао Юна, исходят из даосизма и лишь искусственно приближаются к «Книге перемен», хотя фактически не объясняют ее и не исходят из нее. Ничего похожего на содержание этих книг не было во времена Конфуция, и он никоим образом не мог воспользоваться их теориями при создании «Книги перемен». В эпоху Хань ученые слишком много заимствовали из апокрифической литературы в интерпретации «И цзина», а в Сун слишком увлекались различными чертежами и схемами. Каждый думал по-своему, и вся возникшая таким образом литература крайне индивидуализирована, не имея отношения к подлинному содержанию «Книги перемен». Поэтому мы безусловно можем игнорировать ее.

Так же дело обстоит и с алхимической литературой, например, с известным трактатом «Цань тун ци» («Воссоединение трех равных»), связь которого с «Книгой перемен» подчеркивается самим его полным заглавием «Чжоу и цань тун ци» — «Воссоединение трех равных по «Чжоуской [книге] перемен»». Однако для этого текста исходными понятиями являются гексаграммы Кань (Вода) и Ли (Огонь), тогда как в «Книге перемен» основную роль играют две первые гексаграммы Цянь (Небо) и Кунь (Земля). В этом — различие систем, не говоря уже о том, что «Цань тун ци» — алхимический трактат.

Так же не должна смешиваться с «Книгой перемен» чисто мантическая литература, лишенная философского содержания. Она достаточно обильна, но в библиографиях, начиная с «И вэнь чжи» «Ханьской [династийной] истории», помещается не в отделе «Книги перемен», а особо. Причина такого разделения ясна: она состоит в стремлении отграничить классические тексты, трактующие основные принципы (дао) конфуцианства, от литературы, не имеющей отношения к этим принципам. Из соответствующей ханьской литературы до нас дошли лишь «Тай сюань цзин» и «Цань тун ци». Остальное утрачено, и все, чем мы располагаем кроме них в этой области, — тексты сравнительно позднего происхождения, возникшие при Танской или Сунской династии. Аннотированный каталог библиотеки «Сы ку цюань шу» помещает их отдельно от «Книги перемен», и мы вправе их игнорировать. Но и среди посвященных «Книге перемен» произведений, которые включены в отдел ицзинизма, заслуживают серьезного отношения только произведения Чжан Хуй-яня и Цзяо Сюня.

Глава XXIX. «О том, что древнее понимание [«Книги перемен»] ханьскими авторами во многом до нас не дошло, но засвидетельствовать его можно цитатами из ханьских эпитафий».

До нас дошли в отрывках лишь комментарии Чжэн Сюаня, Сюнь Шуана и Юй Фаня, живших в конце эпохи Хань. Ван Би жил немного позже них, но даже у него уже нет сведений о ханьском ицзинизме. Казалось бы, последний должен остаться неразрешимой загадкой навсегда, но это не так, ибо нам на помощь приходят хорошо сохранившиеся эпитафии династии Хань, в которых есть материалы о «Книге перемен». Из них следует, что термином «Си цы» тогда назывались афоризмы при гексаграммах и отдельных чертах, а отнюдь не «Си цы чжуань». Далее мы узнаем, что ханьские ицзинисты считали автором «Си цы» (т.е. основного текста «Книги перемен») Конфуция. Это — прямое подтверждение нашей теории об авторстве Конфуция[456]. Кроме того, мы находим в этих эпитафиях ряд цитат, помогающих иногда установить правильные прочтения текста «Книги перемен» и произвести оценку древнейших комментариев к ней. В любом случае материал ханьских эпитафий — большое подспорье к знаменитой, собранной Ли Дин-цзо, компиляции комментариев эпохи Хань к «Книге перемен».

Глава XXX. «О том, что при гадании по «[Книге] перемен» стебли тысячелистника теперь заменяют монетами и это тоже является остатком древней техники гадания».

Как гадательный текст «Книга перемен» избежала сожжения при династии Цинь. Сама она сохранилась, но были утрачены и ее изначальное понимание, и традиция древней мантической техники. Имеется, правда, ряд библиографических указаний на соответствующие тексты, но они до нас не дошли. Мы знаем из свидетельств древних авторов, что гадание на панцире черепахи применялось лишь в особо важных случаях, а гадание по «Книге перемен» было более обычным. Известно также, что гадали по ней путем систематического отбора стеблей тысячелистника, в результате чего получались в конечном счете числа: 6 — как символ Тьмы, превращающейся в Свет; 9 — как символ Света, превращающегося в Тьму; 8 — как символ Тьмы, не способной к превращению; 7 — как символ Света, не способного к превращению.

Эти числа не записывались, а обозначались при помощи трех одинаковых монет*[457], которые клали лицевой или оборотной стороной вверх. Так было уже в практике ханьских гадателей. Но со временем стали просто бросать три монеты, не пользуясь стеблями тысячелистника, а довольствуясь случайно выпавшей комбинацией монет*[458]. Трудно точно установить, когда свершилась эта замена, но хорошо известно, что в начале династии Тан она уже практиковалась и тогда пользовались такой же терминологией, как и теперь. Совершенно не важно, производится ли гаданье при помощи тысячелистника или монет, существенно то, чтобы оно было достаточно серьезно. Можно поэтому считать допустимыми оба способа.

Таково содержание трактата Пи Си-жуя*[459]. По ходу изложения мы не раз указывали неприемлемость для нас основной концепции Пи Си-жуя — утверждения, что текст «Книги перемен» написан Конфуцием. До Пи Си-жуя за Конфуцием признавалось авторство лишь «Десяти крыльев», что также не раз опровергалось. Пи Си-жуй тоже опровергает эту традицию, но в диаметрально противоположном направлении. Мы не знаем столь же радикального решения вопроса. Однако, хотя за Пи Си-жуем нельзя отрицать оригинальности, нет никакой возможности согласиться с ним как раз в этом положении. А ради доказательства его написан весь трактат. Впрочем, не соглашаясь в основной концепции с нашим автором, мы не можем не признать, что им была проделана громадная работа по изучению «Книги перемен» и что трактат его полон ценнейших сведений, еще не учитывавшихся в европейской науке о Китае. Наша точка зрения на «авторство» «Книги перемен» будет точно высказана во второй части работы. Здесь же нам остается еще рассмотреть суждения о «Книге перемен» в современной китайской синологии, а также суждения японских ученых о ней. Естественно, даже в специальной монографии нет возможности подробно пересказать содержание всей этой грандиозной литературы, и мы вынуждены ограничиться указанием работ, наиболее характерных или насыщенных новыми взглядами.

Заслуживает внимания ценная статья современного китайского ученого Юй Юн-ляна[460]. Она состоит из пяти глав: 1) Отношение культур Шан (Инь) и Чжоу; 2) При династии Шан (Инь) не было ни восьми триграмм, ни гадания на тысячелистнике; 3) Сравнение афоризмов при гексаграммах и отдельных чертах с афоризмами гадания на костях животных и на панцирях черепах; 4) Исторические свидетельства того, что афоризмы при гексаграммах и при отдельных чертах созданы в начале династии Чжоу; 5) Путаница с авторством «Книги перемен».

Первая глава на достаточно обильных материалах доказывает различие культур племен Шан (Инь) и Чжоу. В момент их исторической встречи шанцы стояли на более развитом этапе культуры, чем чжоусцы. Но сама культура Чжоу более высокая. Шанцы — в основном еще охотники, тогда как чжоусцы — в основном уже земледельческий народ. Шанцы переживали уже эпоху упадка, когда они встретились с чжоусцами, которые находились на подъеме. В связи с этим и культуры их различны. Так, например, при Шанской династии существовало еще наследование от старшего брата к младшему, право, типичное для кочевников, при Чжоуской же династии сын наследовал отцу, как это бывает у оседлых земледельческих народов. У шанцев было в большом ходу вино, тогда как чжоуская литература предостерегает от злоупотребления вином. Письменность шанских памятников беднее чжоуской и запутаннее ее. Все же чжоусцы свою письменность безусловно унаследовали от шанцев, но усовершенствовали и развили ее. У шанцев было распространено гадание на костях животных и на панцире черепахи, у чжоусцев появляется гадание на стеблях тысячелистника.

Последнее положение разработано во второй главе. Система записи триграмм по характеру графического приема может быть отнесена к очень раннему времени. Этого нельзя сказать о кружках, которыми записываются Хэ ту («Чертеж [из Хуан]хэ») и Ло шу («Схема [из р.] Ло»). Они, по-видимому, — лишь выдумка времен Хань. Черты гексаграмм вначале использовались как знаки исчисления. Но при Шанской династии еще не было восьми триграмм. Есть ряд доказательств этого.