Ю.К. Щуцкий 11 страница

Первый слой — названия гексаграмм и мантические формулы.

Второй слой — афоризмы при гексаграммах (со включением цитат из первого слоя).

Третий слой — афоризмы при отдельных чертах (со включением цитат из первого и второго слоя).

Хотя до наших дней «Книга перемен» в традиционных школах комментаторов трактуется как единый текст, однако сомнения в его монолитности высказывались и в Китае, и в Японии и прежде, и теперь. Даже сама традиция говорит о постепенном сложении текста, только делает это наивно, приписывая разным знаменитым людям древности, в том числе и Конфуцию, авторство той или иной части, забывая при этом, что сам Конфуций подчеркивал, что он не автор, а только хранитель традиции. Критическая линия в этом вопросе началась с Оу-ян Сю. Тех же позиций придерживался и Лу Цзю-юань[548] (что известно, правда, лишь по свидетельскому показанию: соответствующий текст не сохранился). Сомнения в монолитности текста высказывали Пи Си-жуй, Дяо Бао, Ван Ин-линь, Итō Тōгай, Торадзирō Найтō и др. Последним указан ряд неоспоримых интерполяций. В нашем переводе они учтены и указан ряд других. При определении их иногда оказывал помощь филологически ценный японский комментарий Мацуй Расю*[549]. Настоящее исследование отвергает монолитность основного текста «Книги перемен».

 

 

Глава II
ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ «КНИГИ ПЕРЕМЕН» ПО СОДЕРЖАНИЮ

Обычная традиция делит «Книгу перемен» на части. Это, во-первых, основной текст, который называется цзин («текст») и, во-вторых, традиционные комментарии к нему, так называемые Ши и [550] («Десять крыльев»). Традиция не проводит внутренней дифференциации основного текста, как это было сделано в предыдущей главе. Традиция как бы чутьем отмечает отсутствие единства основного текста, говоря о (легендарных, с моей точки зрения) авторах «Книги перемен».

«Десять крыльев» делятся по традиции на следующие части.

1. «Туань чжуань»[551] («Традиция суждений»), в двух частях.

2. «Сян чжуань»[552] («Традиция образов»), в двух частях.

3. «Си цы чжуань», или «Да чжуань»[553] («Традиция афоризмов», или «Великая традиция»), в двух частях.

4. «Шо гуа чжуань»[554] («Традиция объяснения триграмм»).

5. «Сюй гуа чжуань»[555] («Традиция о последовательности гексаграмм»).

6. «Цза гуа чжуань»[556] («Различные традиции о гексаграммах»).

7. «Вэнь янь чжуань»[557] («Традиция о знаках и словах»).

Обычно у комментаторов, не склонных к филологической и исторической критике, все «Десять крыльев» приписываются Конфуцию. Так, например, сунский комментатор Ху И-гуй[558] ^*[559] говорит, что «Си цы чжуань» создана Конфуцием и что именно поэтому Сы-ма Цянь называет ее «Да чжуань» («Великая традиция») в отличие от другого трактата (чжуань), который был написан Ян Хэ[560], учителем Сы-ма Цяня.

С другой стороны, как было указано в части первой настоящей работы, Пи Си-жуй, отрицая, вслед за Оу-ян Сю и Итō Тōгаем, авторство Конфуция в отношении «Десяти крыльев», считал, что им создан основной текст. Спор шел, однако, не по тому руслу, по которому его следовало бы вести. Если было бы выяснено, что различные части «Десяти крыльев» поделены традицией случайно, без обязательной внутренней связи каждой из частей, и что они и в целом, и в частностях представляют собою разновидный текст, то вопрос о едином авторе, тем более о Конфуции как авторе, не подлежал бы дискуссии.

Традиционное деление «Десяти крыльев» приходится признать несостоятельным по следующим соображениям.

a. Оно построено на смешанной методологии. Если «Туань чжуань» и «Сян чжуань» имеют отношение (как построчный комментарий) к основному тексту и делятся каждая на две части, ибо на две части делится основной текст, то «Си цы чжуань», не имеющая непосредственного отношения к каким-либо определенным частям основного текста, делится на две части механически и притом без всякой связи с двумя частями основного текста.

b. Под названием «Сян чжуань» разумеются два совершенно различных текста (по-видимому, написанные неодновременно!). Впрочем, даже и традиция отмечает это, ибо при более точной классификации текстов говорится о двух комментариях «Сян чжуань», а именно: «Да сян чжуань» («Великая традиция образов») и «Сяо сян чжуань» («Малая традиция образов»). Но это деление проводится не по размеру текстов («Да сян чжуань» меньше, чем «Сяо сян чжуань»), а по их значимости.

c. Под одним названием «Шо гуа чжуань» собраны два совершенно различных текста. Небольшая часть в начале этого комментария по форме и по содержанию примыкает к «Си цы чжуани», а остальная, большая, аналогична «Цза гуа чжуани». Так, в начале «Шо гуа чжуани» мы читаем:

«В древности, когда совершенномудрые люди создавали [учение о] переменах, они глубоко вникли в ясность духов и породили оракул на тысячелистнике[561]. [Числом] «3» [они обозначили] Небо и [числом] «2» — Землю и основали [оракул] на счислении[562]. Они усмотрели изменчивость в [смене] тьмы и света и установили символы; они открыли знамения[563] в [чередовании] напряжения и податливости и создали отдельные черты [символов][564]. Они гармонически согласовались с абсолютным Путем и его личным приятием и устроили [жизнь в согласии] с чувством должного; они вполне постигли строй [мира], до конца познали действительность [души] и так достигли [знания] судьбы»[565].

Как и эта первая глава «Шо гуа чжуани», ее вторая глава стоит в теснейшей связи с кругом вопросов «Си цы чжуани».

«В древности, когда совершенномудрые люди создавали [учение о] переменах, они имели целью согласоваться с закономерностями сущности [человека и его] судьбы. И вот они установили путь Неба, а именно: тьма и свет; они установили путь Земли, а именно: податливость и напряжение; они установили путь Человека, а именно: любовь[566] и долг[567]. Они сочетали эти три потенции и сочли их двойными. Поэтому в «[Книге] перемен» шесть черт составляют гексаграмму, в ней разделяются тьма и свет, чередуются податливость и напряжение. Поэтому в «[Книге] перемен» шесть позиций составляют целую главу».

Глава третья «Шо гуа чжуани» еще имеет в себе черты, напоминающие «Си цы чжуань», но все остальные ее главы — совершенно аналогичны «Цза гуа чжуани» и отличаются лишь тем, что в последней говорится о гексаграммах, тогда как во второй части «Шо гуа чжуани» речь идет о триграммах. Но и там и здесь — лишь глоссы, имеющие целью объяснить значение названий триграмм и гексаграмм, а также сообщить гадателю установленные мантической традицией ассоциации различных животных, предметов и явлений с той или иной триграммой и гексаграммой.

d. Так же и текст «Вэнь янь чжуани» не представляется однородным. Это было уже замечено Р.Вильгельмом, который, полагая, что он написан если не самим Конфуцием, то его ближайшими учениками, изучил «Вэнь янь чжуань» более тщательно, чем остальные «крылья». «Вэнь янь чжуань» распадается на четыре различных текста. Я думаю только, что Р.Вильгельм совершенно напрасно ставит это произведение в столь близкое отношение к Конфуцию. Как увидим ниже, всем своим характером оно совершенно чуждо Конфуцию, и если бы он и знал его, то, вероятно, объявил бы еретическим, вредным, а не каноническим.

e. Близость «Си цы чжуани» и «Шо гуа чжуани» была до известной степени замечена японским ицзинистом Мацуй Расю, который рискнул совершенно перепланировать (в более систематическом порядке!) «Си цы чжуань» и соединить с текстом первых глав «Шо гуа чжуани».

f. Наконец, по самому содержанию тексты, объединенные общим названием «Десять крыльев», совершенно различны. Это объединение разнородных слагаемых противоречит и действительности, и научной классификации. Фактически их следовало бы разделить на три группы:

1. комментарии (обе части «Туань чжуани» и «Сян чжуани»),

2. теоретические трактаты о «Книге перемен» в целом (сюда относятся целиком «Си цы чжуань» и «Сюй гуа чжуань», «Шо гуа чжуань», главы 1 и 2) и

3. глоссы к терминам («Шо гуа чжуань», гл. 3 и последующие, «Цза гуа чжуань» и «Вэнь янь чжуань»). Надо заметить, что и в пределах указанных трех групп тексты не вполне одинаковы. «Туань чжуань» рассматривает гексаграмму в целом, анализирует триграммы, ее составляющие, и, исходя из такого анализа, посильно объясняет текст афоризмов.

Вот, например, комментарий «Туань чжуани» к гексаграмме №12 (Пи. Упадок. Текст афоризма: «Упадок — неподходящие люди[568]. Неблагоприятна благородному человеку стойкость. Великое отходит, малое приходит»). «Туань чжуань» комментирует:

«Упадок — это неподходящие люди. Неблагоприятна благородному человеку стойкость. Великое отходит, малое приходит[569]. Это значит, что Небо и Земля не связаны и все сущее не развивается. Когда высшие и низшие не связаны, тогда и в Поднебесной не существует государство[570]. Внутренняя (равно: нижняя. — Ю.Щ.) [триграмма здесь] тьма, а внешняя (равно: верхняя. — Ю.Щ.) — свет. Внутренняя [триграмма] — податливость, а внешняя — напряжение. Внутри [здесь] — ничтожество, а вовне — благородный человек. Путь ничтожеств — расти, а путь благородного человека — умаляться».

Мы видим типичный комментарий, рассматривающий политические события с точки зрения космических сил. Совсем другая техника комментирования и другая цель в «Да сян чжуани». Вот что там говорится о той же гексаграмме:

«Небо и Земля не связаны: это — упадок. Благородный человек [в таких обстоятельствах] избегает затруднений благодаря добродетели — бережливости. Нельзя быть [здесь] в славе и через нее получать жалование». В этом комментарии мы видим моральный трактат, освещающий вопросы этики, взятые динамично, в связи с той или иной ситуацией жизни (выраженной в гексаграмме), а не статично, как установленную раз и навсегда нерушимую догму. Позволю себе напомнить, что для конфуцианцев моральная норма выражается в словах: «Путь это то, от чего нельзя отклониться ни на мгновение»*[571].

Обратимся теперь к комментарию «Сяо сян чжуань». Он отличается от предыдущих уже и тем, что относится к другому тексту: к афоризмам при отдельных чертах, а не при гексаграммах в целом. Он в большинстве случаев оказывается школьным объяснением афоризма, учитывающим, правда, структуру гексаграммы и роль данной черты в ней, но тяготеющим к мантическому истолкованию гексаграммы. Вот типичное для комментария «Сяо сян чжуань» объяснение (та же гексаграмма №12, черта третья). Текст афоризма: «Шестерка третья. Будешь полон стыда». Текст «Сяо сян чжуани»: «Будешь полон стыда, [ибо] это не подобающая позиция»[572].

Или там же, под четвертой чертой, текст афоризма: «Будет веление свыше — хулы не будет. Во всех, кто с тобою, проявится благоволение [неба]». Текст «Сяо сян чжуани»: «Будет веление свыше — хулы не будет, [т.е.] стремления осуществятся».

На последнем примере особенно видно, что «Сяо сян чжуань» ничего интересного не представляет. Это — типичная схолия. Но ее влияние длилось несколько веков: большинство комментаторов конца II в. н.э. стоят под несомненным обаянием именно этого комментария. Малоценность его, по-видимому, осознал и Р.Вильгельм, включивший «Сяо сян чжуань» не в первый том своего перевода, а в третий том со скромным заголовком «Материалы».

«Си цы чжуань» стоит особо среди «Десяти крыльев». Это целая энциклопедия ицзинизма! Правда, этот текст несистематичен, чередование самых различных тем в нем производит подчас удручающее впечатление пестроты и случайности[573]. И тем не менее как раз ему суждено было сыграть крупнейшую роль в развитии китайской философии. Именно через него понималась «Книга перемен» и ее теория гениальным философом Ван Би (III в. н.э.). Именно из него по существу выросло основанное на «И цзине» учение сунских мыслителей, та школа, в которой наиболее разработаны вопросы философии. В этой энциклопедии ицзинизма мы находим и онтологию (учение о материальной субстанции мира), и космологию (учение о силах тьмы и света, их ритмическом чередовании, порождающем всю жизнь космоса, о ряде космических сил, производящих рост растений, и т.п.), и гносеологию (учение о соотношении слова и познаваемого образа как его содержания и т.п.), и «историю культуры» (учение о развитии культурных институтов с точки зрения понятий «Книги перемен»), и т.д. Как мы видели, первые две главы «Шо гуа чжуани» примыкают по своему значению к «Си цы чжуани».

«Сюй гуа чжуань» — длиннейший из известных мне соритов — представляет собою опыт доказательства правильности такого расположения гексаграмм, какое мы находим в «Книге перемен». Этот текст был особенно систематично продуман и разработан Чэн И-чуанем в XI в. н.э. Вот хотя бы его начало.

«Есть Небо и Земля, и лишь после этого рождаются все вещи. То, что заполняет все пространство между небом и землею, — это только все вещи. Поэтому после [символов Неба и Земли] помещен символ Чжуань («Начальная трудность»). Он значит и наполнение, и первое мгновение бытия вещи. Как только рождается что-нибудь, оно безусловно недоразвито. Поэтому [символ «Начальная трудность»] преемствуется символом «Недоразвитость». Недоразвитость — это юность, это молодость данной вещи. Если что-нибудь молодо, то его необходимо воспитывать. Поэтому «Необходимость ждать» следует за [«Недоразвитостью»]. Необходимость ждать это путь питания. Из-за пищи и питья непременно бывает тяжба. Поэтому после [«Необходимости ждать»] и идет «Тяжба». В тяжбе непременно поднимается множество людей, поэтому после нее идет «Войско». Войско — это множество людей. Во множестве людей непременно оказываются те, между которыми происходит сближение. Поэтому после [«Войска»»] идет «Сближение». Сближение — это приближение [друг к другу]» и т.д.

Остальные тексты из «Десяти крыльев» лишь глоссы: поэтому их переводить или невозможно, или бессмысленно, ибо перевод термина это, собственно, такое же решение задачи по осмыслению терминологии, каким является выбор синонима при составлении глоссы. Конечно, желающему изучить и понять внутреннюю логику памятника и особенно ханьских комментаторов в подлиннике не миновать чтения этих текстов. Однако для наших целей этого не требуется. Поэтому я ограничиваюсь указанием на характер данных текстов (конец «Шо гуа чжуани», «Цза гуа чжуань» и «Вэнь янь чжуань»).

 

Глава III
ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ «КНИГИ ПЕРЕМЕН» ПО ТЕХНИКЕ МЫШЛЕНИЯ

Я вынужден предпослать материалам этой главы некоторые общие положения, чтобы заранее уточнить, что я разумею под анализом техники мышления. При чтении данной главы может показаться, что в таком древнем произведении, как «Книга перемен», я нахожу наши современные концепции и приписываю их авторам, жившим в эпоху совершенно отличную от нашей. Иными словами, я предвижу упрек в модернизации архаического памятника. Я хотел бы внести ясность в этот вопрос.

Если мы говорим о сотах меда, то нельзя не упомянуть о том, что ячейки их дают в сечении шестигранник. Это — понятие геометрии, но никто не заподозрит нас в склонности приписывать пчелам знание геометрии. Если представители культурно отсталых народов умеют построить хижину из бревен, то это еще не значит, что у них есть знание таких инженерных наук, как статика деревянных сооружений или сопротивление материалов. Однако, если мы будем изучать их технику, то нам не обойтись без терминов этих наук, чтобы сделать понятными современному читателю результаты нашего исследования. На конец, сколько миллионов людей пело и играло на самых разнообразных музыкальных инструментах без малейшего знания законов акустики и теории музыки. Однако мы можем говорить об их творчестве научно лишь с точки зрения современной акустики и теории музыки. Так же, изучая технику мышления, отраженную в текстах «Книги перемен», мы не можем не пользоваться современной, нашей техникой мышления. Однако это не значит, что мы проводим знак равенства между техникой мышления авторов изучаемых текстов и нашей. Наоборот, цель настоящей главы показать специфику мышления авторов «Книги перемен» в различных частях этого памятника.

Профессор Ху Ши пытался, как известно, найти логику у Конфуция*[574]. Мне не кажется убедительной его работа, особенно если принять во внимание шовинистические причины, руководящие им в этих поисках. Националистически настроенная китайская буржуазия не могла смириться с историческим фактом, что логика как наука появилась в Китае лишь с иноземным, «чужим» буддизмом. Утверждая свою «самостоятельность», понимаемую с точки зрения шовинизма, эта буржуазия в лице Ху Ши, Лян Ци-чао и др. не могла не искать логику в китайских классиках. Этим же объясняется и увлечение Мо Ди, равно как и попытки превратить его в основателя формальной логики в Китае.

У авторов первого слоя основного текста мышление еще совершенно аморфно. Мы тщетно стали бы искать там хотя бы намек на логическую связь. И грамматические отношения в этом тексте еще совершенно не выявлены. Единственным достижением мышления на этой ступени можно признать лишь работу его по установлению терминов. Но эти «термины» только с большими оговорками могут быть сочтены терминами, ибо самая характерная черта термина — его определенность — сводится почти к нулю полисемантичностью этих терминов. Есть ряд гексаграмм, тождественно определенных одинаковыми мантическими формулами. Можно предположить лишь, что в приложении к разным гексаграммам они понимались по-разному. В этом отношении и названия гексаграмм не представляют исключения. Если принять во внимание, как разносторонне в текстах второго и особенно третьего слоя интерпретировалось то или иное название гексаграммы, то наглядно выступит многообразие их понимания. На этой ступени мышление только приступает к выработке терминов.

Второй и третий слой основного текста не различаются сильно друг от друга в отношении техники мышления, но в них действует мышление, хотя и примитивное, но несравненно более развитое, чем в первом слое. Прежде всего в них ясно выражена борьба с полисемантизмом. Эта борьба идет в основном по линии создания контекста и по линии уточнения термина дефинициями. По-видимому, это объясняется тем, что мышление, обусловленное возможностями языка как выразителя мышления, было в состоянии облечься лишь в такие формы, какие были налицо в аморфно-синтетическом китайском языке. Последний, будучи лишен возможностей формального словообразования, представлял широкие возможности интеграции нескольких слов в composita и обладал большою гибкостью в подборе художественных образов как средства выражения мысли. Поэтому мышление у авторов второго и третьего слоя развилось не по линии построения точных терминов, выражающих понятия, а по линии представлений, облеченных в словесные образы. Часто эти образы уточнены одним определением или рядом их вариантов, а то и целым описанием. Конечно, в этом мышлении есть и понятия, как таковые, например: «великое», «малое» и т.п. Но ведущая роль все же принадлежит представлениям, несущим в себе подразумеваемые понятия. Такие представления уже развиты до уровня символических представлений, являющихся переходной ступенью к понятиям. В этом процессе, конечно, мышление связано с уровнем развития языка, который определен уровнем развития жизни общества. Последний обусловил развитие письменности. Идеограмма особенно способствовала развитию способности к символике в мышлении (ибо идеограммы уже утратили непосредственную связь с изображаемым предметом, в отличие от рисунка и пиктограммы) и к схематизму (ибо путь от пиктографии к идеографии в отношении графических приемов — схематизация). Если схематизм и приводил к большей общей понятности терминов, то наличный еще символизм препятствовал их непосредственной понятности.

Так возникла необходимость в интерпретации символических представлений, которая, на мой взгляд, была одной из причин, вызвавших к жизни древнейшую комментаторскую литературу. Для ее осуществления мышление должно было сделать шаг вперед в направлении выработки понятий. И в самом деле, в таком тексте, как «Туань чжуань», мы находим мышление, которое уже осознает понятие времени. Более того, не только понятно время вообще, но понятна и его дифференцированность по содержанию ситуаций жизни, протекающих во времени. Часто в «Туань чжуани» указывается, что «время [такой-то] гексаграммы [т.е. такой-то жизненной ситуации] — значительное [важное время]». Если в третьем слое можно усмотреть проблески понимания пространства, то в таком тексте, как глосса к третьему слою — «Сяо сян чжуань», имеются уже явные указания на пространство (так называемые «позиции» в пределах гексаграммы). По-видимому, свет и тьма на этой ступени развития мышления понимались как космические силы. Здесь мышление уже безусловно способно дифференцировать антитезы, понимать антагонизм (борьбу, движение) и его психологическую аналогию импульсы воли, воспринимаемые как стремление[575].

Другой комментарий — «Да сян чжуань» — характеризуется специфическим настроением этического порядка. В нем мышление систематически занято параллелями между образами текста и этическими нормами, будто бы отображенными в афоризмах. Этические понятия здесь совершенно очевидны, но кроме них нельзя не увидеть в мышлении автора «Да сян чжуани» латентное присутствие параллелизма, без которого не могут развиться понятия связей (пространственных, временных, условных, целевых, причинных и т.п. отношений). Мышление этого рода, поднимаясь до уровня этических понятий, в то же время увлекается построением прописной морали, опирающейся на авторитет текста и его авторов, а не обоснованной цельным мировоззрением. В порядке преодоления этого недостатка мышление более поздних авторов («Си цы чжуань» и начало «Шо гуа чжуани») не может не обратиться к выработке мировоззрения как системы суждений о мире. Поэтому неудивительно, что именно эти тексты сыграли наибольшую роль в развитии философии[576]. Но на этом уровне развития мышление временно задерживается (до нового этапа комментаторской литературы — до Ван Би, предтечи сунской философии). Поэтому ничего нового в области техники мышления уже не найти в таких глоссах, как заключительный раздел «Шо гуа», «Цза гуа» и позднейшие слои «Вэнь янь чжуани».

Если, несмотря на наличие развитого мировоззрения, содержание «Си цы чжуани» далеко от всякой систематичности, то этот недостаток восполняется автором «Сюй гуа чжуани», склонным к систематическому, дискурсивному мышлению. Между прочим, ему особенно свойственно стремление интегрировать комплексы понятий и представлений в понятия более высокого ряда. Наконец, «Сюй гуа чжуань» (по развитию текста) — распространенный сорит.

Если мы обратим внимание на то, какими путями мысль соединяется с мыслью в разных частях «Книги перемен», то и в этой области обнаружится большое разнообразие. Так в первом слое основного текста связь мыслеобразов почти не заметна[577]. Во втором слое отдельные мысли следуют одна за другой, и их взаимоотношение почти нигде не выражено, а связь их можно уловить только из контекста, из синтеза самой их последовательности. Чаще всего эта последовательность такова, что первое высказывание как бы комментируется во втором. Например: «...С терпением блюди середину, — счастие! Крайность — к несчастью...» (гекс. №6) или: «...Не лучше ли сразу прийти? Опоздавшему — несчастье!» (гекс. №8). Но в подавляющем большинстве случаев даже такой комментирующей связи мыслей нет во втором слое. Чаще всего это разрозненные высказывания, характеризующие данную ситуацию с различных сторон. Поэтому приходится предположить, что авторы второго слоя уже были в какой-то мере способны к аналитическому мышлению и владели пониманием того, как единое может последовательно отображаться во множестве.

Именно это качество мышления особенно интенсивно отображено в третьем слое. Там почти всегда отдельные афоризмы выступают как варианты основного положения, высказанного во втором слое. В подборе вариантов характеристики мышление на этой ступени интенсивно направлено на анализ понятий. В большинстве случаев на этой ступени связь между отдельными мыслями еще не выражается, но она (как это следует из контекста) несомненно присутствовала в сознании авторов. Так, если в первом слое основного текста — почти полная аморфность, во втором слое — аморфный синтетизм, то и в третьем слое в основном сохраняется тот же аморфный синтетизм, заключающий в себе латентные связи мыслей (главным образом следующие отношения соседних высказываний: пояснение, сопоставление, противопоставление, последовательность, связь в пространстве, временная и условная связь). Уже в основном тексте намечаются типы мышления: от весьма неопределенной полисемантичности недифференцированных понятий-представлений через символические мыслеобразы к точно очерченным художественным образам. Очевидно, что все эти три слоя представляют мышление некоего общего этапа, в большей степени отличного от других этапов, чем различающихся между собой. Это становится особенно очевидным, если принять во внимание, что мышление, лежащее в основе всех остальных текстов, ныне включаемых в «Книгу перемен», уже имеет ясно выраженные связи мыслей. Они уже не латентны. Начиная с «Туань чжуани» и в позднейших текстах мы часто встречаем выражение условной, временной и пространственной связи. Время уже мыслится как мировая категория. Встречается (в связи с понятием времени) даже индукция[578] (в общем мало свойственная китайскому мышлению тех времен, более склонному к дедукции). Все типы связи мыслей, которые существуют в предыдущих текстах, налицо и в «Десяти крыльях», и в них (конечно, по-разному)[579] эти связи, в отличие от основного текста, как правило, ясно выражены и оформлены средствами языка.

Таким образом, если основной текст прошел через мышление с латентными связями мыслей, то для всех древнейших комментариев, глосс и трактатов характерна экспозиция этих связей. Только в порядке гипотезы можно высказать первое предположение о дате сложения основного текста и «Десяти крыльев» и отнести основной текст ко времени не позже VII в. до н.э., а «Десять крыльев» ко времени не раньше V в. до н.э.; я основываюсь на том, что мышление, отображенное в основном тексте, архаичнее и менее развито, чем мышление, отображенное в таком тексте, как подлинный «Гуань-цзы» (так называемый «Псевдо-Гуань-цзы» исключается), а мышление «Десяти крыльев» безусловно более развито, чем мышление, представленное в «Лунь юе», «Дао дэ цзине» и т.п. Это очень приблизительная хронология, но она находит подтверждение и с других сторон, как это будет видно из дальнейшего.

 

Глава IV
ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ «КНИГИ ПЕРЕМЕН» ПО ТЕХНИКЕ ЯЗЫКА

Если при изучении некитайских письменных памятников со стороны их языковой техники исследователь может достаточно уверенно опираться на факты истории морфологии, то китаист, оперирующий с аморфно-синтетическим китайским языком*[580], лишен этой возможности. Единственное, на что он может направить свое внимание, это на синтаксический строй китайского языка в исследуемом тексте. Дело в том, что, несмотря на железный синтаксис современного и старокитайского языка, архаический китайский язык обладает в синтаксическом отношении специфическими особенностями. Иными словами, нормы построения фразы в китайском языке на протяжении его исторического развития не были неизменными. А.Конради указывал на препозицию сказуемого в архаическом китайском языке, совершенно основательно полагая, например, что фраза сянь лун [581] значит не «появившийся дракон», а «появляется дракон». Т.Таката приводит ряд фраз с препозицией сказуемого в дочжоуских памятниках. Кроме того, современная и старокитайская норма препозиции определений тоже не абсолютна, ибо материалы, приводимые в большом изобилии Т.Такатой, ясно свидетельствуют, что в дочжоуском языке нормой было как раз обратное — постпозиции определений. Она частично сохранилась до сих пор в тибетском, бирманском и тайском языках, а во вьетнамском языке постпозиция определений сохранилась даже как норма, и препозиция их встречается лишь в сравнительно поздних заимствованиях из китайского языка и (неологизмы) даже из японского.

В архаическом китайском языке, как это явствует из материалов Т.Такаты, существовала даже препозиция дополнений. Такая сравнительная свобода синтаксиса в архаическом китайском языке понятна, если принять во внимание его фонетическое богатство: обилие закрытых слогов, даже в старокитайском языке уже частично утраченное, вероятность начальных аффрикат и т.п. Все это придавало отдельному слову большую определенность, а отсюда — открывалась большая свобода для синтаксических конструкций.

Итак, мы наблюдаем в китайском языке, в области его синтаксиса движение в сторону стабилизации синтаксических конструкций за счет исчезновения препозиции сказуемого, препозиции дополнения и постпозиции определения. Следовательно, если мы изучим синтаксический строй нескольких архаических китайских текстов, то число архаических конструкций будет прямо пропорционально древности данного текста. Известно, что части речи в китайском языке формально не различаются, а являются лишь функцией синтаксического строя. Постепенно в ходе языковой практики количество применения того или иного термина в роли той или иной части предложения сообщало ему новое качество — тенденцию выражать какую-нибудь определенную часть речи. Это видно хотя бы из того, что в современном китайском языке уже далеко не все слова могут быть и существительным, и прилагательным, и глаголом. Этот процесс нашел свое выражение в специализации отрицаний: так, отрицание бу [582] («не») неприложимо к существительному, бытие которого отрицается при помощи у [583] («нет»). Следовательно, чем архаичней текст, тем менее выражена в нем специализация отрицаний. Так, она почти незаметна во втором слое основного текста «Книги перемен», а в позднейших текстах уже вполне ощутима. Нетрудно понять, что чем больше осознаны слова с точки зрения их тенденции выполнять функции той или иной части речи, тем меньше в языке остается возможностей к сложным composita. Последним везде особенно свойственна аморфность[584]. Поэтому, в общем, весьма близкий к аморфному синтетизму современный китайский язык обладает исключительными возможностями построения composita, подобных которым я не встретил ни в одном из известных мне языков Запада и Востока. Так, в китайском языке может быть интегрировано[585] в composita целое предложение, выполняющее функции одного члена предложения без всякого оформления. Это явление более распространено в старокитайском, чем в современном языке. Следовательно, чем больше в тексте интеграции, т.е. чем меньше представлена в нем стандартизация морфологических функций слов, тем архаичнее текст. Учету подлежат при этом следующие явления: 1) различие между простым и сложным (интегрированным) подлежащим; 2) чувствительность языка к месту сказуемого (т.е. различие между сказуемым и сказуемым в препозиции); 3) различие между простым и сложным (интегрированным) дополнением, а также возможности препозиции дополнения и 4) наличие архаической постпозиции определений. Можно также учесть рост количества грамматических показателей.