Ю.К. Щуцкий 8 страница

1. Со стороны письменности. В надписях на костях не встречаются гуа (триграмма или гексаграмма), ши (гадание на стеблях тысячелистника) и ши (тысячелистник)[461]. Встречается, правда, знак бу (гадание на костях и черепахе), но в шанских памятниках на кости и черепахе он не включается в бином бу-ши или ши-бу [462], как это имеет место уже при Чжоу*[463]. В «Шанской истории»*[464] тоже встречается только слово бу и нет ши [465].

2. Сфера объектов гадания по костям чрезвычайно широка. Тут гадания о походах, путешествиях, слугах, гостях, выступлениях, жертвоприношениях, восстаниях, сомнениях, полководцах, царях, прибытии, стрельбе из лука, колчанах, геммах, силе солнца и т.д. и т.д. Если бы тогда уже применялось гадание по стеблям тысячелистника, то гадание на костях было бы ограничено.

3. Совершенно понятно, что шанцы выработали анималистический оракул, ибо они — преимущественно охотники и постоянно имели под руками кости животных. Также понятно и то, что чжоусцы, в основном земледельцы, выработали растительный оракул, ибо они всегда могли достать стебли тысячелистника.

4. Из всех цитат и материалов, которыми мы располагаем, ясно, что гадание на костях более древнее, чем гадание на тысячелистнике.

Гадание на костях безусловно могло существовать в древности, ибо мы находим до сих пор у некоторых народностей Юго-Западного Китая (например, у ицзу) гадание на костях петуха. Это гадание в Китае засвидетельствовано уже в тексте «Хань шу». Существуют также свидетельства о том, что при гадании на костях афоризмы или создавались наново, или, в случае аналогий, применялись старые, уже известные. И если сравнить дошедшие до нас афоризмы, выгравированные на костях и панцирях, с материалами «Книги перемен», то сразу становится очевидным разграничение сфер этих двух способов гадания. Если на костях редки надписи, касающиеся, например, брака, то в «Книге перемен» брак занимает большое место. И, наоборот, если в «Книге перемен» мало внимания уделено вопросам охоты и жертвоприношений, то на костях сохранилось множество надписей об этом. Очевидно, вопросы, более связанные с личным бытом человека, были в компетенции «Книги перемен», тогда как вопросы, более касающиеся жизни племени, относились к мантике на костях. Кроме того, гадание по «Книге перемен» технически легче, чем сложное гадание на костях. Поэтому гадание по «Книге» получило большее распространение и постепенно вытеснило предшествовавшую систему.

Третья глава посвящена иллюстрирующему материалу: параллельно приводятся схожие (но лишь редко тождественные) цитаты[466]. На основании этого материала автор считает, что афоризмы при гексаграммах и отдельных чертах произошли от этих надписей на костях и панцирях.

Четвертая глава посвящена сличению материалов «Книги перемен» с историческими свидетельствами этнографического порядка; там же автор изучает имена, упоминаемые в «Книге перемен». Обычаи умыкания невест, обращение в рабство пленников и преступников, которые, по мнению Юй Юн-ляна, засвидетельствованы в тексте памятника, указывают, что он мог возникнуть лишь до установления Восточной династии Чжоу (т.е. VIII в. до н.э., по традиционной хронологии). Анализ же имен и событий определяет более раннюю дату возникновения памятника. Оно не могло произойти раньше чжоуского Чэн-вана (1115-1078 гг. до н.э.)*[467]. В это время «Книга перемен» в основном была уже создана и в дальнейшем только пополнялась приписками[468].

Заключительная, пятая, глава работы Юй Юн-ляна направлена против попыток приписать «Книгу перемен» Вэнь-вану, Чжоу-гуну или Конфуцию. Автор приводит ряд цитат из произведений Кан Ю-вэя*[469], всегда стремившегося доказать, что «Книга перемен» — плод творчества Конфуция (автор при этом забывает отметить, что Кан Ю-вэй не оригинален). Теория эта, однако, построена на недоразумении: если и верно, что первая комментаторская обработка исходила от доханьских конфуцианцев, то защитники «авторства Конфуция» совершенно не конфуцианцы. Среди них находятся и геоманты, и даосы. При этом (говорит совершенно справедливо Юй Юн-лян) никто не обращал внимания на самое главное: на то, что тон мантики, столь свойственный нашему памятнику, абсолютно чужд Конфуцию. Основательно разобрав связанные с этим вопросы, Юй Юн-лян приходит к выводу, что «Книга перемен» не имеет фактически ничего общего с Конфуцием и его школой и создана она в начале династии Чжоу, т.е. в XII в. до н.э.*[470]. В этом нельзя не согласиться с ним, но мы полагаем, что дата, указанная Юй Юн-ляном, слишком ранняя (см. об этом ниже).

Японские исследователи немало сделали в области изучения «Книги перемен». Даже в специальной монографии нет возможности рассмотреть все труды японских китаистов. И мы остановимся лишь на трех работах японских авторов, более оригинальных, чем другие: на книге «Сю-эки кэйёку цукай»[471], написанной одним из крупнейших философов старой Японии Итō Тōгаем, и статьях Найтō Торадзирō и Хонда Нариюки*[472]. Книга Итō Тōгая была опубликована в 1771 г. его сыном Итō Дзэнсё, снабдившим ее своим предисловием. Так как он хорошо отражает отношение автора к «И цзину», мы приводим далее полный перевод этого предисловия*[473].

«Во время своего управления Поднебесной Бао-си (Фу-си) рассмотрел то, что наверху, что внизу, что вдали, что вблизи, и начертал восемь триграмм, с помощью которых он постиг качества мира и расположил по родам действительность*[474]. Эти восемь триграмм он удвоил и создал 64 гексаграммы, которые так и получили свое полное бытие, давшее начало этой системе мировоззрения.

Что же касается происхождения гадательных гексаграмм от «Чертежа [с Желтой] реки», то мне неизвестно, верна ли эта версия. Относится ли возникновение «Книги перемен» к концу Иньской династии или к расцвету Чжоуской, или ко времени борьбы между [Чжоуским] Вэнь-ваном и [Иньским] Чжоу-[синем]? В «Великом комментарии»[475] есть ясные высказывания [по этому поводу], но все же невозможно установить с точностью имя и эпоху составителя «Книги перемен». Говорят, что афоризмы к целым гексаграммам приписаны Вэнь-ваном, а афоризмы к отдельным чертам Чжоу-гуном, но, по моему мнению, это — суждение, выработанное конфуцианцами времен династии Хань, и оно не имеет явного доказательства в самом тексте «Книги перемен»*[476].

По своему содержанию эта книга широка и всеобъемлюща, тонка и не упускает ничего; с помощью изменений убывания и роста космических сил — света и тьмы — она объясняет устройство прогресса и регресса, бытия и гибели в пути человечества и разъясняет удачу и неудачу [деятельности] и случаи раскаяния и сожаления [в ней]. [По этой теории], избегая переразвития, живя в самоограничении и бдительно наблюдая за правильностью своих отношений с людьми и своего положения среди них, при напряженной работе над собою в этих направлениях, можно достичь совершенства. Работая во благо, действовать по мере сил, но не различать возможности и невозможности данной временной ситуации; а желая осуществить [благое] вопреки создавшимся условиям, не только нельзя подчиняться им, но даже надо разрушить эти условия*[477]. Вот чему учит «Книга перемен». Если же говорить, [что она поучает] стремиться к выгодному и избегать вредного, то это — поверхностное суждение.

В «Книге перемен» искони были два аспекта — философский и мантический. Благородные люди в периоды бездействия рассматривали ее философски, чтобы критически оценить свое личное поведение, а в периоды деятельности гадали по ней, чтобы разрешить сомнительные вопросы. В «Лунь юе» Конфуций говорит: «Если бы мне прибавили несколько лет жизни, то еще пятьдесят [лет] стал бы заниматься «[Книгой] перемен» и у меня не было бы крупных ошибок» («Лунь юй», гл. VII)[478]. Учитель выбирал лишь то, чему должно следовать, и следовал ему. Можно понять, почему он выбирал именно эту [книгу], а не какую-либо другую.

«Десять крыльев» восходят к различным датам и, исходя из той или иной школы, передают суждения того или иного автора. Здесь дело обстоит точно так же, как и в последующей комментаторской литературе с ее расхождением мнений. Поэтому в них дается то философское, то мантическое толкование. Эта многосмысленность в основном не заключена в [самой] «Книге перемен», но каждый из авторов основывается на том, что ему известно. В этих текстах есть как достойное доверия, так и то, что вызывает сомнения, и есть даже отклонения от учения совершенномудрых людей. И совершенно ошибочно, без учета этих обстоятельств, считать весь данный текст целиком принадлежащим Учителю [Конфуцию].

Когда при Цинь были сожжены книги прежних трех династий, то только «Книга перемен» как мантический текст не была сожжена. И когда при династии Хань стали собирать книги, то множество книг различных родов оказалось утрачено, «Книга перемен» же в этих обстоятельствах оказалась наиболее сохранившейся. Но в древности основной текст и комментарии существовали порознь и составляли 12 частей. Впервые ханьский комментатор Фэй [Чжи] поместил текст суждений и образов после соответственных гексаграмм. Начиная с этого времени порядок текста уже различен у разных комментаторов. Только во времена Вэйской династии Ван Фу-сы (Ван Би) изложил свободную интерпретацию данного текста, и Хань Бо-сю (Хань Кан-бо) комментировал «Десять крыльев», не считаясь с мантической версией, а объяснял лишь с филологической точки зрения. Его взгляды правильны и заслуживают того, чтобы их принять. Но во времена Вэйской и Цзиньской династий был в почете мистицизм*[479], и вследствие этого привлекались традиции учения Лао-цзы и Чжуан-цзы для истолкования книг совершенномудрых людей. Данное воззрение могло быть правильным, но в его осмыслении бывали погрешности. Объясняли систему совершенномудрых людей, но так, что этого оказывалось совершенно достаточно, чтобы извратить эту систему. И только с появлением Сунской династии Чжэн-шу (Чэн И-чуань) составил комментарий, который заключается исключительно в философской интерпретации и ставит себе задачей выяснение системы совершенномудрых людей. Его воззрения правильны, величественны и ясны, и можно сказать, что это прекраснейшая книга со времени «Трех периодов»[480]. Но ее автор примиряет интерпретации текстов основных афоризмов при гексаграммах и интерпретации суждений, образных афоризмов и комментария «Вэнь янь». Поэтому в его комментарии есть натянутости, искусственные обобщения, ошибки, чего он не мог избежать. Чжу-цзы (Чжу Си), сочинив [свой комментарий] «Основное содержание «Чжоуской [Книги] перемен»», объясняет в нем самый текст и комментарии в соответствии с их содержанием. И среди его философских и филологических разъяснений многое может быть принято. Но по учению нашего Учителя [Конфуция], «Книга перемен» — философское произведение, а Чжу-цзы вновь трактует ее как мантическое, почему и приходится взять под сомнение [его интерпретацию].

Мой покойный дед [Итō Дзинсай] на склоне лет собрался комментировать «Книгу перемен», объяснил первые две гексаграммы до их отдела образов и назвал свою работу «Древний смысл [гексаграмм Цянь и Кунь «Чжоуской (книги) перемен»]». Покойный родитель [Итō Тōгай] с давних лет глубоко интересовался «Книгой перемен», исследовал различия и сходства комментаторских школ и делал пометки на полях. [Все это он делал] с большой заботливостью и изо всех сил, с максимальной тщательностью анализа. Покойный дед даже как-то сказал о его работе: «Почти не уступает [работам] древних ицзинистов». Т.к. дед покинул нас и «Древний смысл» остался незаконченным, родитель, основываясь на руководящей идее традиции нашего дома и критически сопоставив комментаторские школы, составил свое толкование и назвал его «Полное объяснение основного текста и «крыльев» «Чжоуской [книги] перемен»». В этой работе он непосредственно следует за основным смыслом «Книги перемен», чтобы дать наставление людям о том, как поступать им в их человеческих делах. Что же касается «Десяти крыльев», особенно тех мест в них, которые вредят учению совершенномудрых людей, то их он объяснил тоже непосредственно по их смыслу, без натяжек, так что стало само собой ясно, что правильно, а что нет. Таким образом, и основной текст, и «крылья» возвращаются к своему настоящему смыслу, не сливаясь в общий хаос.

О приемах гаданий у сунских конфуцианцев имеются различные толкования. Мой родитель особенное внимание уделил выявлению исконного значения этих приемов и все подробно разъяснил в своей книге. В отношении расположения материала он следовал Чэн-цзы (Чэн И-чуаню). С моей точки зрения, в этой интерпретации «Книга перемен» вновь очищается от позднейших наслоений. В этом году, собираясь сдать в печать и сделать общеизвестной эту книгу, я, как и прежде, посоветовался со своими единомышленниками и лишь после этого отдал ее в печатню, чтобы способствовать известности в обществе содержания этой книги, чтобы она не погибла в будущем.

8-й год Мэйва (1771), новолуние 11-го месяца.
Итō Дзэнсё почтительно написал».

Если кое-какой критицизм (унаследованный, по-видимому, от Оу-ян Сю) звучит в словах Итō Дзэнсё, то работа современного ученого — Найтō Торадзирō целиком пронизана критическим подходом к изучаемому памятнику. Это неудивительно, ибо Найтō совмещал в себе и древнекитайского начетчика, блестяще знавшего материалы, и ученого, владеющего европейским филологическим методом. Его статья, как показывает само название («Сомнительное в «[Чжоу] и»». — А.К.), — статья критическая[481].

Излишне говорить об осведомленности автора в изучаемом вопросе. Он также вполне отдает себе отчет в том, какую линию исследований продолжает. Это — линия, начатая критицизмом Оу-ян Сю и нашедшая свое полное развитие в работах Итō Тōгая и современного японского синолога Хонда Нариюки (о котором ниже). Но продолжая эту линию исследований, Найтō специально занят проблемой исходных материалов «Книги перемен». То, что такие тексты, как «Туань чжуань» и «Сян чжуань», — позднейшего происхождения, что в них дается не исконное понимание, а лишь более поздняя интерпретация, все это известно уже со времен Чжу Си. Но никто еще не ставил вопроса о тех более или менее древних частях «Книги перемен», на которые распадается ее основной текст. Говорилось до сих пор о разнице в понимании основного текста в различных комментаторских школах, но не говорилось о том, что и основной текст не един и не монолитен. Однако это именно так, ибо при внимательном изучении основного текста нельзя не заметить, что в различных гексаграммах он построен не по одному плану. Главное свидетельство этого Найтō находит в том, что лишь в некоторых гексаграммах есть один образ, который красной нитью проходит через весь текст гексаграммы и повторяется в афоризме каждой черты. В иных же гексаграммах этот общий образ упоминается не при каждой черте, а лишь при некоторых. Так, например, в гексаграмме №1 образ «дракона» упоминается пять раз: «нырнувший дракон», «появившийся дракон», «летящий дракон», «возгордившийся дракон» и «все драконы». Такое пятикратное упоминание мы находим в гексаграммах №1, 4, 5, 19, 24, 27, 31, 53, 58 и 59, а в гексаграммах №47, 48 и 52 — даже шестикратное повторение общего образа. Бывают случаи, когда общий образ повторяется только четыре раза (в гексаграммах №13, 15, 16, 33 и 60) и три раза (в гексаграммах №10, 18, 20, 22, 23, 39, 54 и 55). Таким образом, гексаграмм с шестикратным упоминанием образа — три, с пятикратным — десять, с четырехкратным — пять, с троекратным — восемь. Всего имеется 26 гексаграмм, в которых есть образ, повторяемый в тексте. Во всех них (кроме гексаграммы №1) этот образ совпадает с названием гексаграммы. Кроме того, в тексте афоризмов при отдельных чертах почти у половины гексаграмм можно найти рифмы (по пяти в гексаграмме). Например, афоризмы к чертам I-V гексаграммы №2 начинаются следующими парами иероглифов: ли шуан, чжи фан, хань чжан, го нан, хуан шан.

Приведя еще несколько менее значительных замечаний, Найтō приходит к выводу, что гексаграммы первоначально состояли не из 6 черт каждая, а из меньшего (и не обязательно одинакового) количества черт; лишь впоследствии они могли пополняться для достижения некоего единообразия текста. И эта, т.е. ныне известная, редакция текста произведена незадолго до установления династии Цинь, т.е. до 221 г. до н.э.

Предположение Найтō построено на явлении, замеченном почти в половине всего материала. Это — достаточно прочное основание. Со своей стороны, мы могли бы его еще подкрепить тем, что мантические термины «начало», «проницание», «определение», «стойкость» существуют только примерно в половине гексаграмм. А в материалах, приведенных Найтō, намечается тенденция текста скорей не к шестичастной форме главки, а к пятичастной.

В связи с этим приходит на ум гипотеза, что гексаграммы были развиты из более старых пентаграмм путем прибавления к каждой из них альтернативно одной черты: световой или теневой. Таких пентаграмм могло быть только 32. А создание пятичастных гадательных афоризмов, при общей тенденции к пятеричности в Китае, вполне естественно (ср. пять стихий, пять цветов, пять тонов в китайской гамме и т.д. вплоть до пяти «палат» Сунь Ят-сена)*[482].

Мы видим, что статья Найтō проливает некоторый свет на историю составления гексаграмм. На ряде других вопросов, важных для изучения нашего памятника, Найтō не останавливается, потому что они изучены были уже прежде в работе Хонда Нариюки, которая впоследствии была соединена им с рядом других его статей и издана как глава упоминавшейся уже книги «Об истории китайского каноноведения». Хонда начинает главу о возникновении «Книги перемен» с указания на два списка носителей традиции изучения памятника. Один список помещен в отделе «Биографии учеников Конфуция» «Исторических записок» Сы-ма Цяня[483], другой — в отделе «Биографии конфуцианцев» («Жу линь чжуань») «Истории Хань» («Хань ту»). Они не идентичны как в последовательности имен, так и в их выборе, но и тот и другой начинаются с Конфуция. Это указывает лишь на то, что при Ханьской династии «Книга перемен» уже была тесно связана с именем Конфуция, но это, конечно, еще не неоспоримое доказательство знакомства Конфуция с нею. Мы увидим далее, почему нет оснований связывать «Книгу перемен» с Конфуцием, здесь же изложим взгляды Хонды.

Перечень ученых-ицзинистов

по «Историческим запискам»:

1. Конфуций

2. Шан Цюй

3. Хань Би, цзы-Хун

4. Цяо цзы-Юн, Цы

5. Чжоу цзы-Цзя, Шу

6. Гуан цзы-Чэн, Юй

7. Тянь цзы-Чжуан, Хэ

8. Ван цзы-Чжун, Тун

9. Ян Хэ

На этом список кончается.

по «Истории Хань»:

1. Конфуций

2. Шан Цюй, цзы-Му

3. Цяо Би, цзы-Юн

4. Хань Би, цзы-Гун

5. Чжоу Чоу, цзы-Цзя

6. Сунь Юй, цзы-Чэн

7. Тянь Хэ, цзы-Чжуан

8. Ван Тун, цзы-Чжун

9. Ян Хэ

Список продолжен преемниками Тянь Хэ (цзы-Чжуана), которые были у него кроме Ван Туна (цзы-Чжуна):

1) Чжоу Ван-сунь , 2) Дин Куань и 3) Фу-шэн . Кроме того, у Дин Куаня был преемник Тянь Ван-сунь , а у последнего преемники: 1) Ши Чоу , 2) Мэн Си и 3) Лян Цю-цзя . На этом кончается данный позднейший (но и более полный, если не более верный) список.

Уже простое сопоставление этих списков показывает значительные расхождения. Иногда это — транскрипция разными иероглифами одного и того же разговорного термина, например «юй»: вместо , иногда порча иероглифа, например: Би и Цы , цзы-Чжуан и цзы-Чжуан и т.п. То, что второй список длиннее первого, совершенно естественно: он написан позже[484]. Хонда считает, что оба списка «в существенном совпадают и расходятся в деталях». Попутно он отмечает, что путь «Книги перемен» от Конфуция к его преемникам, указанный данной традицией, сильно разнится с путем других классических книг, прошедших через руки цзы-Ся и распространенных преимущественно в центральных областях Китая, в отличие от «Книги перемен», которая была первоначально распространена на периферии. Далее Хонда переходит к рассмотрению исторических свидетельств о времени создания памятника и, безоговорочно заявив, что упоминания о нем в «Цзо чжуани» не заслуживают доверия, переходит к анализу материала «Си цы чжуани»[485]. Хонда рассматривает некоторые комментаторские суждения о времени возникновения памятника, о том, что 64 гексаграммы были созданы одновременно с восемью триграммами или после них, и т.п.

После этого на обильном материале цитат, археологических памятников и на данных пиктографического анализа некоторых терминов Хонда доказывает, что система гадания на панцирях возникла раньше, чем гадание на стеблях тысячелистника, лежащее в основе «Книги перемен». Первая система гадания, как об этом свидетельствуют гадательные кости из Хэнани[486], существовала во всяком случае уже до Чжоуской династии. При Чжоу же система гадания на тысячелистнике не только уже существовала, но и получила несравненно большее распространение, чем гадание на черепахе и костях, хотя теоретически последнее признавалось более совершенным. Причину победы растительного оракула над анималистическим Хонда усматривает в большей простоте и общедоступности системы гадания на тысячелистнике. Но причин японский ученый касается лишь вскользь; его больше занимает констатирование факта, чем причины его появления. Во всяком случае, свидетельство победы одной системы гадания над другой Хонда видит в том, что гадание на тысячелистнике зарегистрировано в «Цзо чжуани» 16 раз, а гадание на панцирях — всего один раз[487] *[488].

От этого Хонда переходит к вопросу о дате составления «Книги перемен». Он указывает, что цитата из гл. VII (§16/17) «Лунь юя» — единственное упоминание «Книги перемен» в ранней конфуцианской литературе — недостаточно документальна, так как в более авторитетном списке «Лунь юя»[489] в той же фразе слово «перемены» отсутствует, а на его месте стоит созвучное слово «тоже» (в данном контексте «даже»), т.е. вместо: «Если бы мне прибавить несколько лет и пятьдесят [лет] на изучение «[Книги] перемен», то можно было бы благодаря этому не делать больших ошибок»[490], следует читать: «... и пятьдесят [лет] на учение, то даже я мог бы благодаря этому обойтись без больших ошибок»[491]. Уже это показывает, что вопреки свидетельству Сы-ма Цяня, построенному как раз на неправильной цитате из «Лунь юя», Конфуций не имел отношения к «Книге перемен». Свое заключение Хонда подтверждает еще словами Конфуция о его отрицательном отношении к гаданию. Так, отделив наш памятник от какой бы то ни было связи с Конфуцием, Хонда указывает, что приблизительную дату создания книги можно определить исходя из того, что она еще не упоминается у Мэн-цзы и уже упоминается у Сюнь-цзы. Хонда делает вывод, что известная нам редакция памятника появилась вскоре после Мэн-цзы[492].