Я.М. Черненко, І.М. Корнієнко 22 страница

 

М. В. Ломоносов был основоположником новой для своего времени науки — физической химии; он первый установил, что планета Венера окружена атмосферой, ввел в химию способ количественного анализа в качестве метода исследования.

 

Являясь вместе с графом И. И. Шуваловым основателем Московского университета (1755), Ломоносов подготовил плеяду ученых, способствовавших развитию естествознания и философии в России. Он предложил вести преподавание в университете на трех факультетах: юридическом, медицинском и философском. На последнем в число преподававшихся дисциплин он включил: философию (логику, метафизику и нравоучение), физику, ораторию (красноречие), поэзию и историю.

 

В трудах и образовательных проектах Ломоносова представлена светская, нерелигиозная трактовка философии, отличающейся от религии своей предметной областью и методологией: «Правда и вера суть две сестры родные... никогда между собою в распрю притти не могут» [2]. Однако «вольное философствование» проникнуто скептицизмом, тогда как «христианская вера стоит непреложно». В «республике науки» властвует критическая мысль, несовместимая с догматизмом. Здесь позволено каждому «учить по своему мнению». Утверждая величие Платона, Аристотеля и Сократа, Ломоносов одновременно признает право «прочих философов в правде спорить», подчеркивая авторитет ученых и философов Нового времени в лице Декарта, Лейбница и Локка.

 

1 Ломоносов М. В. Избр. филос. произв. М., 1950. С. 93.

2 Там же. С. 356.

 

 

Улучшить жизнь общества, по Ломоносову, можно лишь посредством просвещения, совершенствования нравов и установившихся общественных форм, для России — самодержавия.

 

 

Именно благодаря самодержавию, считал он, Россия «усилилась... умножилась, укрепилась, прославилась». Историю Ломоносов понимал как процесс органический, где всякая предшествующая фаза связана с последующей. История — не «вымышленное повествование», а достоверное, основанное на конкретных источниках изучение опыта «праотцев наших», включающее исследование летописей, историко-географические сведения, статистику, демографию и т. п.

 

Исторические и философские понятия отражают, по Ломоносову, изменения, происходящие в мире, отсюда необходим их периодический пересмотр. История познания, таким образом, в определенном смысле и есть история образования понятий. Они сложились первоначально в мифологии, затем в религии, в философии и науке. Так, древняя религия зороастризма приписывает понятиям «некоторую потаенную силу, от звезд происходящую и действующую в земных существах». Средневековый спор между номиналистами («именниками») и реалистами («вещественниками») учит, утверждал Ломоносов, что формировать понятия нужно не просто путем познания отдельных имен, названия вещей и их качеств, но путем «собирания» имен, происходящих как от «подлинных вещей и действий», так и от «идей, их изображающих». Сложность здесь «не состоит в разности языка, но в разности времен», т. е. успешность и точность употребления понятий определяется общим уровнем культуры, науки и философии.

 

В «Российской грамматике» (1755) Ломоносов доказывал, что русский язык, сочетающий «великолепие испанского, живость французского, крепость немецкого, нежность итальянского, сверх того богатство и сильную в изображениях краткость греческого и латинского языка», не менее других языков приспособлен к тому, чтобы отражать «тончайшие философские воображения и рассуждения».

 

Философия языка Ломоносова тесно связана с его теорией познания. Понятия или идеи, считал он, суть простые и сложные. Так, понятие «ночь» — простое. Но, например, представление о том, что люди ночью «после трудов покоятся», — сложное, так как включает идеи ночи, людей, труда и покоя. Идеи, далее, подразделяются на «первичные, вторичные и третичные». Искусство оперировать понятиями состоит в том, что можно миновать отдельные ступени (например, «вторичную») и перейти прямо к «третичной». Таким образом, можно миновать

 

 

«материальные свойства» и перейти на более высокий уровень абстрагирования. Суть познания и состоит в том, чтобы учитывать разнокачественность идей, не перескакивая «без разбору» от одного понятия к другому. В этом также заключается механизм соотнесения опыта и гипотез.

 

Научное познание, по Ломоносову, есть некоторый идеал деятельности, полезной и возвышающей человека. Рационалистический оптимизм русского мыслителя с особой силой выражен в работе «О пользе химии» (1751). Своеобразный гимн науке и «художеству» (тоже разновидность познания) перерастает у него в гимн торговле, мореплаванию, металлургии и т. п.

 

Влияние Ломоносова на развитие научного и философского знания в России общепризнано — от Пушкина, назвавшего его «первым русским университетом», и Белинского, сравнивавшего его с Петром Великим, до академиков В. И. Вернадского и С. И. Вавилова.

 

 

3. Философские взгляды А. Н. Радищева

 

Философские идеи европейского Просвещения XVIII в. получили яркое отражение в творчестве Александра Николаевича Радищева (1749—1802). Большое влияние на Радищева оказали сочинения Рейналя, Руссо и Гельвеция. Вместе с тем Радищев, получивший образование в Германии, в Лейпцигском университете, был хорошо знаком и с трудами немецких просветителей Гердера и Лейбница. Однако политическая философия Радищева была сформулирована на основе анализа русской жизни («Путешествие из Петербурга в Москву», 1790). Автор «Путешествия» был осужден на смертную казнь, замененную на сибирскую ссылку. В Сибири Радищев написал философский трактат «О человеке, его смертности и бессмертии» (1792). Задолго до О. Тьерри и романтической школы французских историков, обратившихся к народной жизни французского общества, сосредоточенной в истории «третьего сословия», Радищев в центр отечественной истории поставил «народ преславный», наделенный «мужеством богоподобным», — народ, перед которым «ниц падут цари и царства».

 

Радищев был озабочен в то же время тем, чтобы превратить крестьянина, который «в законе мертв», в «истинного гражданина», установить республиканское «равенство во гражданах», отбросив табель о рангах, придворные чины, наследственные

 

 

привилегии и т. п. Теоретической основой республиканских и демократических устремлений Радищева был просветительский вариант теории естественного права, взятый на вооружение многими европейскими современниками. Радищев осуждал революционный террор, считал, что наиболее радикальные воплощения «вольности», рожденной в эпоху французской революции 1791 г., чреваты новым «рабством».

 

Трактат «О человеке...» содержит изложение материалистических и идеалистических аргументов в пользу смертности и бессмертия человеческой души. Принято считать, что первые две книги трактата являются материалистическими в своей основе, тогда как 3-я и 4-я книги отдают предпочтение идеалистической аргументации о бессмертии души. Однако верно также и то, что Радищев подмечал слабость и ограниченность некоторых положений метафизики материализма и не был сторонником идеалистического понимания природы человека. Так, признавая убедительность аргументов материалистов в пользу смертности человеческой души (из опыта мы имеем возможность судить о том, что душа прекращает свое существование со смертью телесной организации человека), он в то же время высказывал критические суждения в их адрес. Например, сознавая важность материалистического положения Гельвеция о равенстве способностей людей, согласно которому умственные способности детерминированы не природными качествами человека, но исключительно внешней средой, Радищев вместе с тем считал такой подход односторонним. «Силы умственные», по Радищеву, зависят не только от формирующего воздействия внешней среды, но и от заложенных в самой природе человека качеств, от его физиологической и психической организации.

 

Рассматривая философское понятие «рефлексия» у Лейбница, понимаемое немецким мыслителем как внутренний опыт, внимание к тому, что происходит в человеке, Радищев вводит свое альтернативное понятие «опыт разумный». «Разумный опыт» дает сведения о «переменах разума», представляющего, в свою очередь, не что иное, как «познание отношения вещей между собой». «Разумный опыт» у Радищева тесно связан также с «чувственным опытом». Они сходны в том, что всегда находятся в сопряжении с «законами вещей». При этом подчеркивается, что «бытие вещей независимо от силы познания о них и существует по себе».

 

 

Понятие «человек» — центральная категория в философии Радищева. Преимущественно в «человеческом измерении» рассматривал он и проблемы бытия и сознания, природы и общества.

 

 

Глава 3. Русская философия XIX века

 

1. Особенности развития философских идей в России в первой половине XIX века

 

XIX век открывает новый этап в истории русской философии, характеризующий ее усложнением, появлением ряда философских направлений, связанных как с идеализмом, так и с материализмом. Возрастает роль профессиональной философской мысли, прежде всего за счет развития философского образования в стенах университетов и духовных академий. Налицо также общий рост философского знания, особенно в таких его областях, как антропология, этика, философия истории, гносеология и онтология. Происходит расширение философских контактов с Западом, осваиваются новейшие достижения европейского интеллекта (Кант, Шеллинг, Гегель, Конт, Спенсер, Шопенгауэр, Ницше, Маркс).

 

Здесь, однако, отнюдь не всегда действовал принцип «чем современнее, тем истиннее». Так, декабристы вдохновлялись главным образом французской философией прошедшего столетия, которая считалась неприемлемой для членов кружка любомудров; а идеологи народничества хотя и признавали философское значение К. Маркса, но не безусловно, поскольку ориентировались также и на Конта, Прудона и Лассаля. Славянофилы, отдавая вначале дань уважения Шеллингу и Гегелю, затем совершили «консервативный поворот», обратившись к христианской святоотеческой традиции. Новизна и оригинальность взглядов русских мыслителей определялась, однако, не их чуткостью к восприятию западной философии, а акцентированием внимания на проблемы России, национального самосознания. Так, П. Я. Чаадаев, поклонник французского традиционализма и корреспондент Шеллинга, становится основоположником русской историософии, а «русский гегельянец и фейербахианец» Н. Г. Чернышевский — создателем теории перехода России к социализму, минуя капиталистическую стадию развития.

 

 

Важные философские замыслы в XIX в. принадлежали часто не систематизаторам-теоретикам, а членам философских кружков (любомудры, славянофилы и западники), публицистам и литературным критикам (В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Н. А. Добролюбов, Д. И. Писарев, А. А. Григорьев, Н. К. Михайловский), религиозным писателям (К. Н. Леонтьев), выдающимся художникам слова (Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой), революционным теоретикам (П. Л. Лавров, М. А. Бакунин) и т. п. Именно мыслители указанного типа, носители «вольной философии», были инициаторами новых философских идей, развивали и обогащали терминологию, хотя они и не создавали законченных философских систем. Это не свидетельствует, разумеется, о какой-то ущербности их интеллекта. Напротив, как раз идеи такого рода значительно быстрее «схватывались» интеллигенцией и широко распространялись через «толстые журналы» не только в столицах, но и в провинции.

 

Всех этих мыслителей характеризует то, что они принадлежали к различным «идейным течениям», которые являлись философскими лишь отчасти, так как включали в себя значительный слой нефилософской — богословской, исторической, эстетической, социально-политической, экономической и др. — проблематики. Идеи таких мыслителей, как П. Я. Чаадаев, Н. Я. Данилевский, К. Н. Леонтьев и др., использовались и в XIX, а затем и в XX в. разными идейными течениями, и опять же не только в сугубо философском, но и в культурологическом, богословском и даже геополитическом контексте.

 

Причина, по которой русская интеллигенция теснее всего была связана с «вольной», а не профессиональной, университетской, философией, заключается в том, что правительство, с одной стороны, и ученые-философы — с другой, по-разному понимали цели распространения философских знаний. В России только поддержка со стороны государства могла обеспечить функционирование системы профессиональной подготовки в области философии. Об этом свидетельствует инициирование философского образования «сверху», со стороны Петра I и его дочери Елизаветы Петровны, поддержавшей основание в 1755 г. Московского университета. В этом отношении правительство выполняло роль «единственного европейца» в России (по определению А. С. Пушкина).

 

 

Университеты и ученые стояли за автономию, за права совета профессоров на руководство ходом академической жизни и свободу академических союзов, обществ и собраний. Напротив, виды правительства в области высшего образования и науки были охранительными в смысле зашиты от «революционной заразы» из Европы. Отсюда — правительственные притеснения, ограничения преподавания философии. Кандидатуры профессоров проходили обязательное утверждение в Министерстве народного просвещения (основано в 1802 г.), а философские сочинения подвергались строгой цензуре. Поэтому некоторые работы, не проходившие цензуры, публиковались за рубежом, например сочинения А. С. Хомякова и В. С. Соловьева.

 

Наиболее строгие ограничения на преподавание философии были введены после европейских революций 1848 г. По распоряжению Николая I министр просвещения П. А. Ширинский-Шихматов в 1850 г. подготовил «Высочайшее повеление», согласно которому преподавание философии ограничивалось в основном логикой и психологией и обязанность чтения философских курсов возлагалась на профессоров богословия. Ему же принадлежит известная фраза, ставшая афоризмом: «Польза философии не доказана, а вред от нее возможен».

 

Более благополучной была судьба философии в четырех российских духовных академиях (в Москве, Петербурге, Киеве и Казани), где чтение философских курсов не прерывалось. Духовно-академическая философия представляет собой особую отрасль профессионального философствования. Высшие духовные учебные заведения сыграли значительную роль в развитии русской мысли. Достаточно сказать, что первое по времени обобщенное изложение истории русской философии принадлежало перу архимандрита Гавриила (в миру В. Н. Воскресенского) и было опубликовано в Казани в 1840 г. С. С. Гогоцкий, представитель Киевской школы духовно-академической философии, опубликовал первые в России философские лексиконы и словари. Первые русские учебники по философии были написаны также профессорами духовных академий — Ф. Ф. Сидонским, В. Н. Карповым, В. Д. Кудрявцевым-Платоновым. Выдающимся переводчиком сочинений Платона был В. Н. Карпов, считавший перевод платоновских диалогов на русский язык главным делом своей жизни. Сильной стороной духовно-академической философии было обращение к наследию мировой философской мысли. Постоянным и непременным источником академических

 

 

курсов по логике, психологии, истории философии, этике (как правило, публиковавшихся затем в монографических вариантах) была античная философская мысль (главным образом платонизм), а также философия Нового времени, включая философию Канта, Шеллинга и Гегеля.

 

Время образования самых влиятельных идейных течений XIX в. — 30—40-е гг. — не случайно названо «философским пробуждением» (Г. В. Флоровский). В этот период общественная мысль России разделилась на два направления — славянофильство и западничество. Спор между ними был острым, но не перерастал в непримиримую партийно-политическую грызню и не предполагал уничтожения противника ради доказательства правоты каждой из спорящих сторон. И хотя славянофилы (И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, К. С. и И. С. Аксаковы и др.) акцентировали внимание на национальном своеобразии России, а западники (П. В. Анненков, Т. Н. Грановский, К. Д. Кавелин и др.) больше тяготели к восприятию опыта Европы, и те и другие страстно желали процветания своей родине и активно содействовали этому.

 

Участник философских дискуссий того времени П. В. Анненков в своих «Литературных воспоминаниях» называл спор между славянофилами и западниками «спором двух различных видов одного и того же русского патриотизма».

 

Впоследствии термины «славянофил» и «западник» приобрели специфическую политизированную окраску. (В наши дни так называют политиков или представителей противоборствующих политических направлений, за которыми стоит соответствующий «электорат».) Славянофильство и западничество первой половины XIX в. не следует рассматривать как враждебные идеологии. Западники и славянофилы сыграли важную роль в подготовке российского общественного мнения к крестьянской реформе. «Положение 19 февраля 1861 г.», составленное славянофилом Ю- Ф. Самариным и одобренное митрополитом Московским Филаретом, было поддержано также одним из лидеров западников — К. Д. Кавелиным. Кроме того, попытка разделить всех участников философских дискуссий того времени строго на два лагеря (кто не западник — тот славянофил, и наоборот) не соответствует исторической правде. Славянофилов объединяла приверженность христианской вере и ориентация на святоотеческие источники как основу сохранения православной русской культуры, западничество же характеризовалось приверженностью к секулярным воззрениям и идеям западноевропейской философии.

 

 

Большим знатоком философии Шеллинга и Гегеля был Н. В. Станкевич, основатель философского кружка, в который входили М. А. Бакунин, В. Г. Белинский, В. П. Боткин и др. Философские и исторические идеи, характерные для западников, были изложены К. Д. Кавелиным, автором работы «Взгляд на юридический быт древней России» (1847). Так же как и славянофилы, Кавелин подчеркивал своеобразие исторического пути развития России, хотя ее будущее понимал по-своему. Один из основателей так называемой государственной школы в русской историографии, он признавал решающее значение государственного элемента в отечественной истории.

 

 

2. Философия истории П. Я. Чаадаева

 

Петр Яковлевич Чаадаев (1794—1856) занимает в истории русской философии особое место. Он был близок к декабристским обществам, но не принимал участия в заговоре 1825 г. (находился в то время за границей). Будучи активным участником московских философских кружков 30—40-х гг., Чаадаев, однако, не разделял полностью идейную ориентацию ни одного из них. Испытывая влияние философии Шеллинга (переписывался с ним и признавал большое теоретическое значение его идей), он тем не менее не был собственно «шеллингианцем». Европеец по привычкам и жизненным устремлениям, особенно симпатизировавший идеалам средневековой католической Европы, острый критик Российского государства и его истории, Чаадаев вместе с тем не был настоящим западником. Несмотря на свою религиозность, он не примкнул ни к одному религиозно-философскому учению. Герцен первым причислил философа к мученикам русского освободительного движения, назвав публикацию его первого «Философического письма» (1836) «выстрелом, раздавшимся в темную ночь». На самом же деле Чаадаев никогда не был революционером.

 

П. Я. Чаадаев участвовал в Отечественной войне 1812 г., в составе лейб-гвардии был в Заграничном походе русской армии, имел боевые награды. В 1820 г. он был командирован в Германию, в Троппау, для доклада находившемуся там в то время Александру I о происшедших в Семеновском полку волнениях. Многие считали, что после выполнения этого важного

 

 

поручения Чаадаев получит повышение по службе, однако неожиданно он подал в отставку и уехал за границу. По возвращении в Россию в 1825 г. поселяется в Москве, на Новой Басманной улице, и получает прозвище «басманного философа» (себя Чаадаев предпочитал именовать «христианским философом»).

 

Интерес к изучению европейской философии у Чаадаева проявился еще в юности. К числу его учителей (и домашних, и по Московскому университету) принадлежали историк К. Шлецер, сын известного немецкого историка Августа Шлецера, и философ И. Буле, познакомивший его с немецкой философской классикой. Уже в эти годы он стал библиофилом и собрал большую философскую библиотеку, проданную им в 1821 г. его родственнику, будущему декабристу Ф. П. Шаховскому. Вторая его библиотека, насчитывавшая более пяти тысяч томов, свидетельствует об изменении умонастроений Чаадаева в сторону усиления внимания к религиозной проблематике (религиозная философия, богословие, церковная история). Разумеется, множество книг как второй, так и первой библиотеки представляли собой работы исторического характера, и в этом отношении его интересы были неизменны.

 

При жизни Чаадаев публиковался дважды (оба раза под псевдонимом). Первая статья — «Нечто из переписки NN» (1832). Другая статья — «Философические письма к Г-же***. Письмо первое», напечатанная в журнале «Телескоп» в 1836 г., представляла собой лишь часть основного сочинения Чаадаева, состоявшего из восьми «Философических писем». Причем весь цикл «Писем» был написан в 1828—1830 гг., т. е. за несколько лет до публикации в журнале. Автор, скрывавшийся под псевдонимами, был сразу же узнан, так как рукописные копии «Писем» Чаадаева давно уже ходили по рукам. Цензор А. В. Болдырев, ректор Московского университета, был отправлен в отставку, журнал «Телескоп» закрыт, а его издатель Н. И. Надеждин сослан в Усть-Сысольск (ныне Сыктывкар). Чаадаев был вызван к московскому обер-полицмейстеру, где он дал подписку «ничего не печатать». По причине приписанного Чаадаеву «помешательства рассудка» за ним был установлен полицейский и врачебный надзор. Через год надзор был снят.

 

 

Главное направление размышлений Чаадаева — философское осмысление истории. Не случайно Н. А. Бердяев в своей «Русской идее» (1946) назвал его «первым русским философом истории». Хотя правильнее называть его сочинения историософскими, а не философско-историческими (термин «философия истории» со времен Вольтера принято относить к рационалистически-ориентированному пониманию истории, тогда как Чаадаев — сторонник историософии, осмысления истории в религиозных терминах). Историософичность — это, бесспорно, одна из особенностей русской философской мысли, восходящая еще к начальному периоду ее становления (Иларион Киевский, «Повесть временных лет» и др.). В этом смысле Чаадаев — несомненный продолжатель отечественной традиции, перешедшей из XVIII в XIX в., так как он (по матери) внук историка М. М. Щербатова и близкий знакомый своего выдающегося старшего современника — Н. М. Карамзина. Однако, в отличие от названных мыслителей, Чаадаев мало интересовался конкретными фактами истории, реальной (внешней) канвой исторических событий. «Пусть другие роются в старой пыли народов, нам предстоит другое» — заявлял он.

 

Как историк Чаадаев стремился не к дальнейшему накоплению исторических фактов, этого «сырья истории», а к их масштабному осмыслению. «...Истории, — по его словам, — теперь осталось только одно — осмысливать» [1]. Отсюда следовал вывод, что надо возвысить разум до понимания общих закономерностей истории, не обращая внимания на обилие незначительных событий. Чаадаев считает философско-исторический уровень рассмотрения проблем человеческого существования самой высокой степенью обобщения, ибо здесь лежит, по его выражению, «правда смысла», отличная от «правды факта». Эта правда отыскивается средствами естественных наук, например физиологии или естественной истории, а также эмпирической истории (называемой Чаадаевым динамической, или психологической, историей). Последняя, по его словам, «не хочет знать ничего, кроме отдельного человека, индивидуума». Сам же Чаадаев отталкивается от изречения Паскаля, неоднократно использованного в «Философических письмах» я других сочинениях: «...вся последовательная смена людей не что иное, как один и тот же постоянно сущий человек» [1].

 

1 Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. М., 1991. Т. 1. С. 395.

2 Тан же. С. 416.

 

 

 

По Чаадаеву, предметом истории является не просто реальный человек в его развитии, а человек как существо, причастное к Богу и носящее в себе «зародыш высшего сознания». В этом смысле история иррациональна, поскольку она управляется высшей волей божественного Провидения. Но если существует, по Чаадаеву, некий общий провиденциальный замысел Бога относительно человеческой истории, то в таком случае гегелевское понятие «мирового разума» несостоятельно, ибо человек не может быть игрушкой в его руках. В письме к Шеллингу от 20 мая 1842 г., приветствуя его назначение на кафедру философии Берлинского университета, Чаадаев отвергает гегелевскую философию истории, «почти уничтожающую свободу воли». В этом же письме содержится характеристика славянофильства как «ретроспективной утопии», появившейся на свет, по Чаадаеву, в результате приложения к России гегелевского учения об особой роли каждого народа «в общем распорядке мира».

 

История, считает Чаадаев, провиденциальна в своей основе, ибо «ни план здания, ни цемент, связавший воедино эти разнообразные материалы, не были делом рук человеческих: все совершила пришедшая с неба мысль». Однако он предостерегал против «вульгарного» понимания Провидения — Божьего промысла в истории, ибо человек действует как свободное существо, обладающее разумом, человечество в разные эпохи своего существования выдвигает величайшие личности (Сократ, Платон, Аристотель, Эпикур, Христос и др.), деятельность которых породила интеллектуальные и культурные традиции, влиявшие на ход истории. Следствием неустранимой свободы в исторических условиях людей является многообразие народов, составляющих человечество: «Поэтому космополитическое будущее, обещаемое философией, не более, чем химера». С тех пор как утвердилась «истина христианства», пишет Чаадаев, в судьбах человечества произошел великий провиденциальный поворот, история получила ясный вектор для своего развития — установление Царства Божьего как конечная цель и план исторического здания. Причем Чаадаев понимает идею Царства Божьего не только как богословскую, но и как метафизическую, как осуществление красоты, истины, блага, совершенства не в «сфере отвлеченности», а в некоем чаемом совершенном человеческом обществе. «Отличительные черты нового общества, — указывает Чаадаев, — следует искать в большой семье христианских народов», в христианских ценностях, сплотивших западный мир и поставивших его во главе цивилизованного человечества.

 

 

В своем первом «Философическом письме» Чаадаев представил типично «западнический» взгляд на философию русской истории. Западное направление в христианстве (католицизм) было объявлено Чаадаевым фактором, определившим магистральную линию цивилизации, а весь Восток назван им сферой «тупой неподвижности». Русская культура по причине «рокового выбора» Русью восточной разновидности христианства трактуется как культура, развивавшаяся в отрыве от цивилизованной (католической) Европы, а Россия — как страна, стоящая, по существу, вне истории, ибо она в точном смысле не принадлежит ни Востоку, ни Западу. Россия, по Чаадаеву, не может называться христианским обществом потому, что в ней существует рабство (т. е. крепостное право).

 

После революционных событий в Европе в 1830-м, а затем 1848 г. Чаадаев изменил свой первоначально идеализированный взгляд на Запад. «Незападное» бытие России, казавшееся ранее Чаадаеву главным источником ее бедствий и неустройств, начинает представляться ему источником своеобразного преимущества. «...Нам нет дела до крутни Запада, ибо сами-то мы не Запад... — пишет он и далее отмечает: У нас другое начало цивилизации... Нам незачем бежать за другими; нам следует откровенно оценить себя, понять, что мы такое, выйти из лжи и утвердиться в истине. Тогда мы пойдем вперед, и пойдем скорее других, потому что мы пришли позднее их, потому что мы имеем весь их опыт и весь труд веков, предшествовавших нам» [1].

 

1 Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. Т. 2. С. 98.

 

 

Для разных течений русской мысли притягательной оказалась мысль Чаадаева о том, что Россия имеет огромный скрытый, нереализованный потенциал и что социально-экономическая отсталость России может для нее обернуться однажды историческим преимуществом. К. Н. Леонтьев, в определенной степени основываясь на указанной мысли Чаадаева, писал даже о необходимости «подморозить Россию», затормозить ее движение, чтобы она не повторяла ошибок далеко зашедшего по пути прогресса Запада. Чернышевский и некоторые другие русские мыслители в известном смысле разделяли эту точку зрения Чаадаева при обосновании идеи некапиталистического пути развития России к социализму.

 

 

Прямым полемическим ответом на «Философические письма» Чаадаева было начало работы А. С. Хомякова над «Семирамидой», главным историософским сочинением славянофила. Неотправленное письмо Пушкина к Чаадаеву (1836) наряду с признанием того, что в «Философическом письме» многое «глубоко верно», содержало и критику. Пушкин признавал самобытность русской истории, считал, подобно Чаадаеву, что ее объяснение требует своей особой логики («другой формулы»), отличной от исторического пути Запада. Споря с Чаадаевым, Пушкин утверждал, что русская христианская история может представляться «нечистой» лишь с католической точки зрения. История России, по мнению Пушкина, как раз есть пример служения не частным, а всеобщим европейским интересам, и особенно это проявлялось «в тот момент, когда человечество больше всего нуждалось в единстве» (в период нашествия Орды, во время Наполеоновских войн и т. д.).