КУЛЬТУРОЛОГИЯ. XX ВЕК. ЭНЦИКЛОПЕДИЯ. 4 страница. ее становления “культурный круг” (термин Фробениуса) и поощряя культ гения, об-во пытается в то же время усреднить его талант

ее становления “культурный круг” (термин Фробениуса) и поощряя культ гения, об-во пытается в то же время усреднить его талант, отмечая произведения художника печатью ограниченности филистерского сознания. Идеи социального биологизма не в поел. очередь способствовали временному увлечению Б. национал-социализмом, когда он был убежден в том, что наступающая истор. эпоха должна выразить себя в появлении новой расы, нового типа человека.

Совр. культурно-истор. ситуация, с т.зр. Б., таит в себе мрачные перспективы: грядущее представляется ему миром “радаров и роботов”, неким синтетич. раем, а стиль будущего — “искусством монтажа”.

Теория творчества у Б. выходит за рамки эстетического и обретает статус важнейшей составляющей теории культуры. Он полагает, что в Новое время искусство занимает место религии, а артистизм как феномен культуры приобретает наивысшую ценность. В условиях всеобщего духовного кризиса искусство способно “переживать само себя как содержание” и противостоять тем самым тотальному отрицанию ценностей, созидая автономную сферу высшей реальности.

Порождение худож. образов, с т.зр. Б., есть вместе с тем произведение новых перспективных возможностей. Перспективизм как основополагающий принцип его теории культуры делает проблематичным само существование реальности, утверждая непосредственную достоверность законченного произведения, в имманентной статичности к-рого и завершается опыт трансцендентности. Идеалом является “абсолютное стихотворение”, не имеющее конкр. адресата, и “абсолютная проза”, к-рая пребывает вне пространства и времени. Этим абсолютным формам выражения соответствует и абсолютное Я творца с его “акаузальным безмолвием”. Созидающее творч. Я, изолированное от окружающего мира, одинокое и монологичное, абсолютно лишь в смысле причастности к трансцендентному и является по сути лишь одним из аспектов личности, само единство к-рой Б. подвергает сомнению.

Творч. начало особенно полно проявляется в том типе человека, к-рый Б. именует “носителем искусства”, противопоставляя его “носителю культуры”. Последний призван создать предпосылки для поэтич. творения, расширяя культурное пространство, к-рое служит “перегноем, кровью и почвой” для “носителя искусства”. “Носитель культуры” воспринимает объекты внешнего мира как данности и описывает реальность с помощью слов. В отличие от него, “носитель искусства” — поэт, имеющий дело со словом как с самодостаточной телесной предметностью (“стиль — это тело”), к-рая представляет собой существование, замкнутое в себе. Поэтому для искусства важна “не истина, а выражение”. Обосновывая авангардистски-экспрессионистское видение творчества, Б. дистанцируется от идеи искусства для искусства, рассматривая эстетич. начало как сущностное проявление духа. Экспрессионизм для него — “беспощадное продвижение к корням вещей”, способ раскрытия их подлинного деиндивидуализированного и депсихологизированного бытия.

Соч.: Gesammelte Werke. Hrsg. von D. Wellershoff. Bd. 1-8. Wiesbaden, 1960-68; Избранные стихотворения. М., 1994; Стихи // Сумерки человечества. М., 1990.

Лит.: LenningW. Gottfried Benn. Hamb., 1962; Roche M.W. Gottfried Benn's static poetry. Chapel Hill; L., 1991; История нем. лит-ры. Т. 5. М., 1976.

В.В. Рынкевич

БЕНУА (Benoist) Ален де (р. 1947) — франц. философ, культуролог, политолог, публицист, лидер движения “новых правых”, обосновавший программные положения его культурологии: витализм в трактовке сущности культуры, борьбу с “декультурацией” Европы, выявление индоевроп. истоков зап. культуры, возрождение ее на основе восстановления архаич. “социофункциональной трехчленной структуры” и “героич.” арийского духа, отстаивание культурного регионализма и пр. Опора на традицию, носительницу опыта “народной души”, к-рая обеспечивает непрерывность национально-истор. преемственности — краеугольный камень “неопочвеннической ориентации “новых правых”. Совр. мир, пронизанный “физикалистским” детерминизмом и объективистским фатализмом, как никогда, по мнению Б., нуждается в повторении того, что человек есть существо культуры, существо историческое. Разработка соотношения “природы” и “культуры” в перспективе последоват. “гуманизации” человека, переходящего от необходимости к свободе, от единства к многообразию, — ведущее направление развития концепции культуры “новых правых”, во многом вдохновленное стилем мышления нем. культурфилос. антропологии, связанной с именами Плеснера, Гелена, Э. Ротхакера и Ландмана. Унаследованный от Ницше и Шпенглера витализм, лежащий в основе представления Б. о культуре, когда природа и культура понимаются как последоват. стадии проявления жизни, соотносится с указаниями на конкретно-практич., органич. характер культуры. Культура подчеркнуто исторична и предельно национальна. Наднациональность идеала всеобщей культуры, выдаваемая за свидетельство “прогрессивности” и непредвзятости мысли, наделе, считает Б., является безнациональнос-тью, выявляющей беспочвенность совр. “неосхоластицизма”. Поскольку пути жизни — это одновременно пути культурно-истор. творчества, “всеобщая культура” навсегда остается фикцией либералов-универсалистов: ни отд. человек, ни народ в целом не властны выйти за рамки своей нац. и истор. принадлежности. Неотторжимость человека от его культуры; уникальность европ. культурного наследия; его абсолютная незаменимость для народов Европы другим “культурным багажом” в какой бы то ни было космополитическо-универсальной

форме — все эти “простые истины”, пишет Б., как никогда нуждаются сейчас в защите, поскольку традиц. культурный уклад европ. жизни под напором тотальной унификации исчезает с угрожающей быстротой. Б. пытается выявить специфику “арианизма”, индоевроп. архетипа, обусловившего своеобразие религиозно-мифол. комплекса европ. народов, их миросозерцания и социальной жизни. Опираясь на труды Ж. Дюмезиля, разработавшего фундаментальную индоевроп. трихотомическую систему мифол. функций (магич. и юридич. власть, воинская сила, плодородие) и установившего взаимосвязь данной структуры с героико-архаич. эпосом ряда индоевроп. народов и особенностями их социального устройства, Б. подчеркивает, что для индоевроп. мира (Европы в том числе) характерна изначальная сбалансированность всех проявлений жизни об-ва: религии — права — экономики, а также структуры личности, в к-рой гармонично сочетаются разум, эмоции и трудовая деятельность. В том, что европ. культура перестала осознавать свой индоевроп. архетип, с т. зр. “новых правых”, повинно христианство. Б. усматривает в претензиях церкви на культурную монополию, в глобальной культурной ассимиляции народов Европы под предлогом христианизации черты ненавистной ему “идеологии эгалитаризма”, христ. монотеизм, с помощью к-рого искоренялись древние святилища и празднества в Европе. Антипод христианства, именуемого Б. “большевизмом древности”, — исконная религия Европы, древняя “религия богов и героев”, “арианизм”. Полемич. заострение Б. достоинств этого “исповедания” как религии “нац.”, культивирующей “героический дух в человеке”, превращающей его в “творца самого себя”, снабжено обильными рецепциями из трудов Ницше.

Соч.: Vu de droite: Anthologie critique des idees con-temporaines. P.,1977; Les idees a 1'endroit. P., 1979; La mort. P., 1983 (в соавт.); La Reforme intellectuelle et morale. P., 1982 (в соавт.).

Лит.: Vial P. Pour line renaissance culturelle: La Grece prend la parole. P., 1979.

Т.Е. Савицкая

БЕНЬЯМИН (Benjamin) Вальтер (1892-1940) - нем. философ культуры. Учился в ун-тах Фрейбурга (Брейс-гау) и Берлина, в 1919 защитил в Берне дис. “Понятие худож. критики в нем. романтизме”. В 1925 ун-т Франк-фурта-на-Майне отверг габилитационное соч. Б. “Происхождение нем. типа трагедии”, вследствие чего вся деятельность Б. протекала вне академич. сферы. Эмигрировав из Германии в марте 1933, Б. в 1935 стал членом переехавшего из Франкфурта в Париж Ин-та социальных исследований. В 1940 Б., спасаясь от гестапо, покончил самоубийством при неудачной попытке перейти исп. границу.

Творчество В. не укладывалось в рамки общепринятых в 20-30-е гг. представлений о научной филос. деятельности: строго говоря, у Б. нет академич. филос. трудов, в то время как его формально принадлежащие к истории лит-ры сочинения явл. философскими в более широком смысле слова, т.к. пользуются истор. материалом для прояснения фундаментальной концепции сущности истории и стремятся проникнуть в глубинную логику истор. движения. При этом искусство и вообще худож. проявления культуры оказываются центральными в теории Б., в этом отношении продолжающего и углубляющего филос. тенденцию Зольгера. Б. рассматривает искусство как ключ к истории и миру. Его подход обогащен всем опытом сверхутонченной культуры, пережившей “декаданс” и “модерн”; Б. отчетливо осознает всю ее зыбкость и хрупкость в совр. эпоху, катастрофич. характер самой эпохи, к-рая ломает традиц., сложившийся тип европ. культуры. Отсюда в творчестве Б., с одной стороны, адекватный его пониманию культуры тонко-эссеистич., вдохновенный, порой даже поэтически-рапсодич. стиль, а с др., — трезвость ученого, не дающего увлечь себя филос. мифотворчеством. Такая неразрывная двусторонность определила тип филос. мышления Б.: критик духовно-истор. школы в лит-ведении и философии истории, он в известной мере следует ее стилю, методам и приемам и рассматривает историю как некое движение. В то же время полюсы филос. мышления Б. не противоречат друг другу, но создают своего рода целостность, в к-рой совмещаются и опосредствуют друг друга весьма разнообр. филос. и научные мотивы, определяющие горизонт мысли Б. Через своего друга Г. Шолема Б. рано познакомился с кругом культурно-филос. идей сионизма; в сер. 20-х гг. Б. сближается с марксизмом и в 1925-26 посещает Москву (Б. принадлежит часть статьи о Гёте в 1-м изд. БСЭ). Этот визит оставил у него крайне двойств, впечатление. Однако и в дальнейшем Б. постоянно обращался к философии марксизма, и прежде всего к истор. материализму. Известная поэтич. элитарность весьма естественно соединяется у Б. с глубоким пониманием положения угнетенных классов и всей серьезности рабочего движения, материализм — с наследием духовно-истор. школы, истор. материализм — с мессианизмом, все время заново осмысливаемым, экон. понимание истории под влиянием марксизма — со своеобр. экзистенциальным ее рассмотрением, смысл к-рого остается у Б. еще недостаточно раскрытым (зашифрованность принадлежит стилю мысли Б., к-рая почти сознательно рассчитана на затрудненное, замедленное восприятие). Написанные незадолго до гибели афористически-краткие тезисы “О понятии истории” и примыкающий к ним “Теолого-полит. фрагмент” заключают в себе суть культурно-филос. подхода Б. и обрисовывают всю широту достигнутого им опосредствования противоположностей. Б. критикует вульгарное понимание прогресса. По его мнению, прогресс — это штормовой ветер, дующий со стороны рая, буря, к-рая неудержимо гонит к будущему, между тем как перед глазами отвернувшегося от грядущего растет груда развалин. Стремление по-

нять историю по-новому соединяется с политически актуальными моментами: так, Б. критикует социал-демократию за конформизм в политике и экономике, раскрывает противоречия вульгарно-марксистского, собственно позитивистского (по определению Б.) взгляда на труд, следствием к-рого выступает “эксплуатация природы, с наивным удовлетворением противопоставляемая эксплуатации пролетариата”. У Й.Дицгена Б. обнаруживает “технократич. черты”, к-рые “впоследствии встретятся в фашизме”.

Центр., незавершенной работой Б. были “Парижские пассажи” (ее тезисы “Париж, столица 19 столетия”, опубл. в 1955): начатый в 1927 труд эволюционировал под влиянием работ Лукача и Э. Блоха и заключал в себе целостный анализ париж. культуры эпохи Бодлера в единстве ее многообр. проявлений от высокого искусства до быта и рекламы с раскрытием присущего новейшему времени понимания товара, анализ одновременно социол., психол. и психоаналитический. Более популярное изложение взглядов Б. на перелом в истории искусства и всей культуры содержится в статье “Произведение искусства в эпоху его техн. воспроизводимости” (впервые изд. на франц. яз., 1936), где и говорится об утрате худож. созданием “ауры” своей уникальности и даются характеристики новой, массовой культуры. Б. сохранил независимость по отношению к руководителям Франкфурт, социол. школы Адорно и Хоркхаймеру, к-рых не устраивала полит, левизна Б., его открытость леворадикальным мыслителям типа Э. Блоха. Можно отметить нек-рую культурно-критич. общность между “Понятием худож. произведения...” Б., “Теорией романа” Лукача (1916) и “Духом утопии” Блоха (1918).

Посмертное влияние творчества Б. началось с 1955, с переиздания ряда его работ по инициативе Адорно. Воздействие идей Б. с годами нарастает и углубляется в силу того, что все более отчетливо послеживается родство культурно-истор. исканий Б. с новым, постепенно осознающим себя направлением, ориентирующимся на концепцию целостности истории и философии культуры (культурологии), а также между присущей Б. многозначностью (неоднозначностью), принципиальной незавершенностью и неисчерпаемостью мысли и совр. философией, скорее задающей вопросы, чем настаивающей на ответах. Наконец, учение Б. вполне соответствует эклектизму культуры “постмодернизма”. Б. все еще остается недостаточно изученным, не вполне раскрытым и всецело сохраняющим свою актуальность философом культуры.

Соч.: Gesammelte Schriften. Bd. 1-3. Fr./M., 1991;

Париж — столица XIX столетия // Историко-философ-ский ежегодник. 1990. М., 1991; Теория искусства у ранних романтиков и позднего Гёте // Логос. М., 1993.

Лит.: Roberts J. Walter Benjamin. L; Basingstoke, 1982;

Pensky М. Melancholy Dialectics. Amherst, 1993.

А. В. Михайлов

БЕРГЕР (Berger) Питер Людвиг (р. 1929) - амер. социолог, культуролог и философ, один из ведущих представителей феноменологич. социологии знания, проф., директор Ин-та экон. культуры Бостонского ун-та.

Область науч. исследований — история и философия религии, антропология, обширная сфера культурных реальностей, истолкованных через призму социологии познания. В работах “Шум торжественных ассамблей” (1961), “Амбивалентное видение” (1961), “Лицом к современности. Очерки по проблемам об-ва, политики и религии” (1977) Б. проводит культурологич. различие между церковной религиозностью и нетрадиц. верой. Высоко оценивая феномен веры в созидании культуры, Б. выступает против секуляризации совр. обществ. сознания, критикует концепции “смерти Бога” и “постхристианской эры”, утверждая, что секуляризованные мировоззрения не в состоянии ответить на коренные вопросы человеч. существования.

Значит, место в культурологии Б. уделено обоснованию социол. знания, его специфики и предназначения. В книге “Введение в социологию” (1963) Б. раскрыл взаимосвязь между “человеком в об-ве” и “об-вом в человеке”. Оценивая социологию как форму сознания, Б. раскрывает обществ, жизнь как драму, обосновывая вместе с тем гуманистич. перспективу развития культуры.

Многие социальные проблемы Б. трактует прежде всего через культурную антропологию. Так, абсурдной в антропол. смысле оказывается идея “перманентной революции”, кит. “культурная революция”. Радикальность и консерватизм социологии можно уподобить, следовательно, позиции человека, к-рый думает смело, но действует осторожно, сознавая свою свободу и ее границы.

По мнению Б., предшественником социологии познания явился историцизм в его дильтеевском варианте. Значит, внимание Б. уделил реификации социальной реальности, т.е. представлению о социальных феноменах как о “вещах”; разрабатывал феноменолог. версию социологии знания (совм. с Т. Лукманом).

Критикуя традиц. учения, занимающиеся анализом лишь теор. знания, он обратил внимание исследователей на обыденное, дотеоретическое знание. Интерпретативная социология Б. настаивает на уважении к идеалам и верованиям людей как некоей социокультурной реальности. Б. уделяет значит, внимание пониманию как методу постижения культурных феноменов и интерпретации разл. смыслов, значимых в их повседневной жизни.

Б. выступил также как социальный мыслитель, изучающий причины культурных мутаций в об-ве. В трудах “Сознание вне очага” (1973), “Пирамиды жертв” (1975), “Лицом к современности” (1977), “Капиталистич. революция” (1986), “Восточно-азиатская перспектива” он рассматривает соотношение обществ, и культурных факторов в общей динамике истории, сопоставляет социальные и культурные циклы, выявляет механизмы модернизации, т.е. преображения об-ва по зап. стандарту. Спектр культуролог, интересов Б. весьма широк.

Соч.: The Social Construction of Reality. A Treatise in the Sociology of Knowledge (with Luckmann Т.). N.Y., 1966; The Sacred Canopy. Elements of a Sociological Theory of Religion. N.Y., 1967; The Heretical Imperative: Contemporary Possibilities of Religious Affirmation. N.Y., 1979; The Capitalist Revolution. Aldershot etc., 1987; Капиталистическая революция: 50 тез. о процветании, равенстве и свободе. М., 1994.

П.С. Гуревич

БЕРГСОН (Bergson) Анри (1859-1941) - франц. философ, представитель интуитивизма и философии жизни. В 1878, окончив Лицей Кондорсе в Париже, поступил в Высшую нормальную школу. После ее окончания преподавал в лицее г. Анжера (1881-1883), а затем — в Лицее Блеза Паскаля в Клермон-Ферране. В 1888 получил назначение в Париж, преподавал в лицеях Людовика Великого и Генриха IV, а с 1889 — в Коллеж Роллен и Высшей Нормальной школе. В 1900 стал профессором Коллеж де Франс, где читал курсы лекций по философии. В 1914 был избран президентом Академии моральных и политических наук и членом Французской академии наук. В годы Первой мировой войны занялся политической деятельностью, осуществлял дипломатические миссии в Испании и США. В 1922 стал первым президентом Международной комиссии по интеллектуальному сотрудничеству. В 1927 Б. была присуждена Нобелевская премия по литературе. В его ранних работах проблема культуры ставится как проблема соотношения культуры и свободы. Культура, по Б., немыслима вне свободного творчества личности; свобода же — изначальное, подлинное состояние человека. Развивая традиции Паскаля, Руссо, франц. спиритуализма и романтизма, Б. исследует глубинные дорефлективные пласты человеч. сознания, область длительности, конкр. времени — средоточие свободы, уникальности и творч. самореализации личности (“Опыт о непосредственных данных сознания”, 1889; “Материя и память”, 1896). Длительность характеризует человека как существо историческое, бесконечно изменчивое; она определяет внутреннее Я, где человек может ощутить себя подлинно свободным. Свобода и культура взаимно обусловливают друг друга: хотя сама культура возникает на основе свободы и без нее невозможна, для осознания и проявления свободы необходим опр. уровень культуры. Б. рассматривает в связи с этим возможность гармонич. существования человека в об-ве, ставит вопрос о мере, гармонии в самой человеч. жизни. Опасна любая неприспособленность личности к об-ву, любые нарушения гармонии, среди к-рых Б. выделяет две крайние формы: самоизоляция, уединение человека, его отрыв от об-ва, и автоматизм и косность самой обществ, жизни. Существуют два осн. инструмента приспособления человека к об-ву: здравый смысл и смех.

Идеал Б. — целостный человек, следующий велениям здравого смысла; его антипод — узкий специалист, чуждый глубокому и всестороннему постижению жизни, равнодушный к классич. образованию, к-рое есть непременное условие подлинной культуры.

В “Творческой эволюции” (1907) культура рассматривается в контексте философии эволюции, в центре к-рой — понятие жизненного порыва, целостного органич. процесса, охватывающего весь мир, в т.ч. и человека, и об-во.

В этой работе достигает высшего развития органич. взгляд на мир, присущий Б. Человек здесь неотъемлемая часть единого целого — жизненного потока. Вселенной; он неразрывно связан со всей реальностью и ответствен за ее дальнейшую судьбу. Задача чаловека не властвовать над природой, а развивать и продолжать в бесконечность движение жизненного порыва, совершенствуя прежние формы культуры и создавая новые. Раздумья Б. о смысле эволюции, о роли человечества в эволюц. движении, о противоречиях развития науки и техники, об опасностях технократич. устремлений обозначили многие центр, проблемы философии и культурологии 20 в. В то же время натуралистич. тенденции Б. подвергались критике. Так, Риккерт отмечал, что жизнь сама по себе, “жизненность как таковая”, не содержит в себе оснований для собственно культурных оценок, из биологии нельзя вывести понятие ценности. Всякая же моральная оценка, с к-рой мы подходим к культуре, предполагает теор. отношение с позиций ценностей, содержащихся в культуре, а не в самой жизни. Понятия “жизнь”, “жизненный порыв” аксиологически нейтральны и приобретают то или иное ценностное значение в зависимости от нашей оценки. Но эта реальная слабость философии Б. была оборотной стороной ее достоинства — целостного рассмотрения человека и культуры в системе всей реальности.

В работе “Два источника морали и религии” (1932) Б. предложил своеобразную культурологич. концепцию, основанную на принципах религ. морали, создав одну из элитарных теорий культуры: сохранение и развитие культуры возможно уже не в деятельности всего человечества (“Творческая эволюция”); это — дело избранных личностей, религ. и моральных наставников человечества, образующих т.н. “открытое об-во” с “динамической” моралью и религией. Это об-во свободно следует принципам любви и милосердия, но ему противостоят “закрытые об-ва”, опирающиеся на принцип национализма и фактически лишенные свободы. Б. отрицает возможность прогресса “закрытых об-в”, утративших стимул к развитию и подчиненных круговороту одних и тех же сложившихся форм и институтов. Единств, реальный путь прогрессивного движения человечества — культуросозидающая деятельность в духе Христа, активная пропаганда ценностей религ. морали, мистицизма и аскетизма. Своеобразие концепции культуры, развитой в “Двух источниках...”, определяется, в частности, переплетением в ней разл. философско-религ. традиций, сохранением в рамках общих христ. установок прежней метафоры жизненного порыва, созданной под влиянием неоплатонизма. Эта концепция Б. оказала существ, влияние на зап. философию и куль-

турологию 20 в., в частности на К. Поппера, Тойнби, Ортегу-и-Гассета.

Соч.: Собр. соч. Т. 1-5. СПб., 1913-14; Собр. соч.: В 4т. Т. I. М., 1992; revolution ci-eatrice. P., 1911; Длительность и одновременность. Пг., 1923; La pensee et la mouvant. P., 1934; Ecrits et paroles. Vol. 1-2.P., 1957-59; Два источника морали и религии. М., 1994.

Лит.: Лосский Н.0. Интуитивная философия Бергсона. Пб., 1922; Чанышев А.Н. Философия Анри Бергсона. М., 1960; Свасьян К.А. Эстетич. сущность интуитивной философии А. Бергсона. Ер., 1978; Гарин И.И. Воскрешение духа. М., 1992; Barlow М. Н. Bergson. P., 1966.

И. И. Блауберг

БЕРДЯЕВ Николай Александрович (1874-1948) -философ, литератор, публицист, обществ, деятель. Один из “властителей дум” 20 в., экзистенциальный мыслитель, страстно отзывающийся на глубинные сдвиги в человеч. духе; христ. гуманист, наследник Вл. Соловьева, чувствующий свою ответственность за судьбу человека в совр. мире. В 1894 поступил на физ-мат. ф-т Киев. ун-та, через год перешел на юридический; штудировал немецкую философию и своих “вечных спутников” — Достоевского и Льва Толстого; увлекался Ибсеном, Метерлинком и Ницше. В ун-те окунулся в марксистскую среду; при посредничестве М.И. Туган-Барановского стал активно сотрудничать в журн. “Мир божий” (1898-1904). В 1897-1898 за участие в студенч. демонстрациях арестован, затем исключен из ун-та; в 1898 снова последовал арест. В 1899 дебютировал статьей “Ф.А. Ланге и критич. философия” (опубл. на нем., затем на рус. яз. в 1900), содержащей предпосылки его эволюции от марксизма к идеализму.

После возвращения из ссылки (Вологда, 1900-1902, затем Житомир) в Киев (1903) наступил “ставрогинский период” в жизни Б. — пропагандиста революции, не верящего в свое дело. Разочаровавшись в полит, деятельности, Б. сосредоточился на религиозно-культурном просвещении. В к. 1902 знакомится с Л. Шестовым (с С.Н. Булгаковым познакомился до ссылки).

С окт. 1904 Б. в Петербурге, соредактор, совм. с Булгаковым, журн. “Новый путь”, а с янв. 1905 “Вопросов жизни”. Б. поначалу ощущал себя соратником Мережковского и его единомышленников (“О новом религ. сознании”, 1905); но вскоре отходит от них (“Декадентство и мистический реализм”, 1907); статьей “Трагедия и обыденность” Б. откликнулся на книгу Шестова “Достоевский и Ницше. Философия трагедии” (1903). Параллельно Б. сотрудничал в “Полярной звезде”, “Вопросах философии и психологии”, “Голосе Юга”, “Моск. еженед.”, “Книге”. Большинство эссе этих лет вошло в сб. “Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные (1900-06)” (1907), отражающий сложный путь от имманентного идеализма, критич. марксизма и эстетич. модернизма к христианству нового сознания.

С янв. 1909 начался моек., “религ.” этап жизни и творчества Б.: он входил в среду “правосл. возрождения”, участвовал в Религ.-филос. об-ве, в деятельности изд-ва “Путь”, печатался в его сб-ках. Изучал рус. религ. мысль, вост. патристику, аскетич. лит-ру. В центре его размышлений на этом этапе — послерев. “кризис духа” и проблема ответственности за него опр. обществ, сил (“Духовный кризис интеллигенции. Ст. по обществ, и религ. психологии”, 1907-1910). Критика церкви шла у Б. в русле идей B.C. Соловьева; интеллигенцию Б. обвинял в подчинении “утилитарно-обществ. целям”, в измене бескорыстной истине и “метафизич. духу великих рус. писателей” и призывал ее порвать с радикализмом (“Филос. истина и интеллигентская правда”, вошедшая в знаменитый сб. “Вехи”, 1909).

Зимой 1911 Б. уехал в Италию; происходит окончат. творч. самоопределение — новое религ. сознание Б. расщепилось: его филос. интуиция вылилась в метафизику свободы в духе Я. Бёме и нем. мистиков (“Философия свободы”, 1911). Его профетич. реформаторство, направлявшееся ранее на “общественность”, оформилось в экстатич. утопию творчества. Манифест Б. “Смысл творчества. Опыт оправдания человека” (1916) Вяч. Иванов оценил как “покорительно талантливую”, но в то же время “опрометчиво своевольную” книгу. В 1912 Б. вышел из “Пути” и Религ.-филос. об-ва. Опыт своих блужданий и встреч Б. в своей обычной полемич. манере обобщил в серии статей “Типы религ. мысли в России” (1916). Он борется против идущих в 10-е гг. на смену “декадентству” оккультных увлечений.

Первонач. подъем духа у Б. во время Февр. революции 1917, вызванный “вступлением в великую неизвестность” и бескровным “падением священного рус. царства”, к-рое приравнивалось им к “падению Рима и Византии”, сменился страхом перед нараставшей стихией насилия. В “стихии коммунистич. революции”, к-рую он считал возмездием за пороки старого об-ва и противником к-рой он был как враг насилия, и в годы сов. власти Б. переживал “чувство наибольшей остроты и напряженности жизни”, вылившееся в разнообразную активность: Б. читал лекции, выступал в Клубе анархистов, проводил у себя дома лит.-филос. “вторники” (1917-22), участвовал в кооперативной Лавке писателей. В 1918 Б. был избран вице-пред. Всерос. союза писателей. В 1920 Б. — проф. Моск. ун-та. Зимой 1918/19 Б. организовал Вольную акад. духовной культуры, где читал лекции на филос.-ист. и филос.-религ. темы, вел семинар по Достоевскому, в результате чего родилась кн. “Миросозерцание Достоевского” (Прага, 1923), во многом определившая восприятие писателя на Западе.

В 1920 был арестован и допрошен Дзержинским, к-рому Б. высказал все, что он думает о коммунистич. идеологии и новом режиме. В 1922 последовал второй арест, а в сентябре высылка из России с известной

группой интеллигенции. Уезжал в тоске, но с провиденциальным предчувствием начала новой “творч. эпохи”.

До сер. 1924 Б. в Берлине, где учреждает Русский научный ин-т, а при поддержке амер. организации ИМКА открывает Религиозно-филос. академию, продолжавшую программу московской ВАДК; он читает лекции по истории рус. мысли и этике; участвует в первом съезде РСХД в г. Пшерове (окт. 1923), редактирует альманах “София”. Дом его становится центром оживленных лит. собраний не только рус. эмиграции, но и нем. интеллигенции. Краткий берлин. период творчества Б. можно назвать историософским: продумываются мысли о путях рус. и мировой истории, родившиеся прежде всего в революц. пожаре, но также навеянные углубляющейся секуляризацией духа и наступлением массового об-ва в Европе (Смысл истории. Опыт человеч. судьбы, Берлин, 1923; Новое средневековье: Размышление о судьбах России и Европы, 1924).

Не позже осени 1924 благодаря хлопотам Шестова Б. переезжает в Париж и окончательно поселяется в Кламаре, в доме, подаренном ему одной англ. поклонницей, где жизнь его приняла по-европейски размеренный оборот при обширной лит., научно-лекционной и редакторско-издат. деятельности. В ноябре 1924 он открывает париж. отделение РФА, основывает и возглавляет журн. “Путь” (1925-40), изд-во ИМКА-пресс. Вместе с Маритеном и о. С. Булгаковым становится одним из инициаторов экуменич. движения. С к. 20-х гг. выступает с докладами на европ. конгрессах, участвует в “Декадах Понтиньи”, на к-рых устанавливаются постоянные связи с М. Бубе-ром, Г. Марселем, Э. Мунье, Р. Фернандесом, А. Жидом, Р. Мартен дю Гаром, А. Моруа, Ф. Мориаком, К. Бартом, А. Мальро; выступает одним из основателей “Лиги православной культуры” (1930), журн. “Esprit” (1932), соредактором ежеквартальника “Orient et Occident” (1929-34), читает лекции в “Русском центре” и прославленном Богословском ин-те (1934). Дом Б. в Кламаре становится центром притяжения интеллектуальной элиты Франции и местом регулярных коллоквиумов. Париж, этап жизни Б. богат собственно филос. творчеством, развитием идей его экзистенциалистской метафизики (Философия свободного духа, 1927; О назначении человека, 1931; О рабстве и свободе человека, 1931; Я и мир объектов, 1934; Дух и реальность, 1935 и др.). Б. выступает и как культурно-истор. публицист, выделяющий центр. явления в жизни духа, творчества, церкви, об-ва в “Пути”, “Новом граде”, “Совр. записках”, “Возрождении”, “Рус. записках”, “Новоселье”, “Рус. новостях”, “Последних новостях”, “Рус. патриоте”. В центре всегда остается судьба России: он раздумывает над ее истор. предназначением, над ее нац. лицом и духовным складом (Русская идея, 1946), никогда не забывая о случившейся с ней катастрофе. Однако Б., не перестававший до конца дней заявлять о “правде коммунизма”, а также не вполне изживший в себе марксизм, трактует Октябрьскую революцию прежде всего как “национальную”, списывая издержки марксистской идеи за счет нац. почвы, подставляя на место “пролетарского мессианизма” будто бы действующий в революции некий “мессианизм рус. народа”. Этот дезориентирующий миф, получил затем широкую популярность благодаря сочинению Б. “Истоки и смысл русского коммунизма” (на нем. и англ. яз., 1937; на франц. и исп., 1938 и 1939, на рус., 1955).