КУЛЬТУРОЛОГИЯ. XX ВЕК. ЭНЦИКЛОПЕДИЯ. 5 страница. матриархат, “юность человечества”

матриархат, “юность человечества”. Своим предшественником К. называл К. Г. Каруса, нем. психолога-натурфилософа эпохи романтизма, разработавшего “учение о бессознательном”. К. стал известен после выхода статьи “Человек и земля” (1913). Исследуя диалектику отношения души и духа, К. писал, что чело-веч. личность развивается из инстинктивно-творч. жизненной основы и из целеустремленно систематизирующего духа. К жизненной основе принадлежат тело и душа, самым тесным образом соединенные друг с другом. Но в это единство жизненной основы вторгается извне дух и пытается “лишить тело души, лишить душу тела, и, т.о., убить в конце концов всю сколько-нибудь достижимую для него жизнь”. Вторжение духа К. пытается объяснить историей развития души и установить посредством точного анализа ступени непредвзятого видения, созерцания, наблюдения, затем формирования образа, представления, концепции и далее отделения их от понятия вещи. Все в целом представляет собой чудовищный процесс извращения перводействительности. Дух — холодный, “мертвящий рассудок”. Сущность истор. человека заключается в чреватых бедами противоречиях между духом и душой, свойственных только человеку. Поиск их гармонии — неотъемлемая задача философии. Выживание человечества зависит от самоконтроля и самоограничения духа. Дух приобретает ценность, если он служит жизни, но разрушает ее, если подчиняет себе. Соотношение духа и души на заре человеч. цивилизации было гармоничным. Путь к возврату и очищению К. видит в обращении к первоосновам, первоистокам, в растворении в безличной основе. К. внес большой вклад в исследование отношений между человеческим Я и миром, способствовал развитию знания о взаимодействии духа и жизни в человеке — и об их единении, и разрушит, противоборстве, проводя сугубо детализированные исследования высочайшего уровня, не уступающие эксперимент. результатам видных биологов. Большой вклад внесли труды К. в общую психологию, в исследования отношений человеческого Я с миром. Темой филос. размышлений К. явилось также отношение человека к процессам, происходящим в неорганич. сфере, к-рую он рассматривал как проявление первичной или космич. жизни, а также к процессам в органич. жизни, к микрокосмосу индивидуальной жизни. К. занимался языкознанием, стилистикой и графологией, исследовал их специфич. проблемы, выясняя их глубинные основы; особую роль сыграл в характерологии, выделяя осн. принципы определения характера, раскрывая структуру личности. К. обосновал научность графологии, сделав ее учением о почерке как выражении души и неповторимой индивидуальности.

Исследования К. в области психологии языка, его взгляды на сущность языка как на средство выражения ситуации переживания имеют сегодня большое значение для изучения межличностных коммуникаций, процесса перевода и методики обучения иностр. языкам.

Актуальность и ценность филос. исследований К. в том, что, выступая против механистич. мышления, он устанавливает внутр. связи между природой и культурой, явлениями и структурами. К. пробуждал интерес к жизни, защищал исконные жизненные ценности и отвергал все враждебное жизни.

Вопреки обвинениям в симпатии к нацизму, К. не признавал его.

Соч.: Handschrift und Charakter. Lpz., 1917; Vom Kosmogonischen Eros. Munch., 1922; Der Geist als Wider-sacher der Seele. Bd. 1-3. Lpz., 1929-32; Goethe als Seelenforscher. Ebd., 1932; Die Sprache als Quell der Seelenkunde. Z., 1948; Die Grundlagen der Charakterkunde. Bonn,1964.

Ф.А. Федорова

КЛАКХОН (Kluckholm) Клайд (1905-1960) - амер. антрополог, известный своими исследованиями культуры навахо. Учился в Принстонском ун-те; по болезни в 1922 поселился в Рама (шт. Нью-Мексико), где изучал культуру индейцев навахо. Эти исследования определили осн. направления его научной работы; впоследствии он неоднократно возвращался в эти места для полевых исследований. В 1928 в ун-те штата Висконсин получил степень бакалавра. В 1931-33 преподавал антропологию в ун-те штата Нью-Мексико, с 1935 — в Гарварде, где в 1936 защитил докт. дис. и работал до конца своей жизни. В 1936-48 руководил крупномасштабным научно-исслед. проектом “Ramah Project”, целью к-рого было описание культурных паттернов навахо. В 1949 возглавлял (вместе с Дж. Бру и Парсонсом) “Проект сравнит. изучения ценностей в пяти культурах”. В 1947 К. основал в Гарварде Ин-т рус. исследований; до 1954 был его директором. Важнейшие работы: “Колдовство у навахо” (1944), “Зеркало для человека: связь антропологии с совр. жизнью” (1949), “Культура: критич. обзор понятий и определений” (1952, совм. с Крёбером).

Антропологию К. понимал как междисциплинарную науку, призванную играть центр, роль в интеграции наук о человеке. Его работы характеризуются сочетанием этногр. описаний с теор. анализом исследуемых вопросов. Теор. позиция К. неоднозначна; в ней можно проследить влияние Боаса, Сепира, Лин-тона, Крёбера, психоанализа и т.д. В поисках теор. моделей К. часто обращался к областям социального знания, в то время достаточно далеким от антропологии. Считая, что человеч. поведение всегда и почти во всех своих аспектах так или иначе трансформировано культурой, он энергично противостоял распространенным в то время в антропологии бихевиористским интерпретациям культурного поведения. Важнейшими теор. темами работ К. были проблемы взаимоотношения культуры и личности, культурной стандартизации человеч. поведения и культурных ценностей. С т. зр. К., личность формируется культурой через процессы воспитания, придающие опр. форму “сы-

рой” человеч. природе. Всем людям, независимо от их культурной среды, присущи опр. общие потребности, однако “каждая культура имеет свою особую систему наиболее желательных и наиболее одобряемых способов удовлетворения этих потребностей, и каждое об-во передает новому поколению на самых ранних стадиях жизни стандартную картину ценимых целей и санкционированных способов поведения”. Нормативно-ценностная система об-ва обеспечивает общность способов приспособления к среде у принадлежащих к нему индивидов. Наряду с этим культурные давления определяют и характерные для того или иного культурного сооб-ва формы психич. отклонений (амок у малайцев; каннибалистич. агрессия у нек-рых индейцев Канады; арктич. истерия у нек-рых сибирских народов; “свиное сумасшествие” на Суматре; шизофрения у низшего класса, маниакально-депрессивный психоз у высшего класса и психосоматич. расстройства у среднего класса в США и т.п.). Даже те общие модели поведения, к-рые предопределены органически, получают в каждой культуре свое особое значение.

Осн. механизм формирования личности в культуре — процесс обучения — К. разделял на два типа: техн. и регулятивное обучение. Под техн. обучением имелась в виду передача техн. навыков, чтобы сделать индивида продуктивным, социально полезным членом об-ва, способным внести вклад в повышение уровня жизни группы и ее силы. Регулятивное обучение — противовес техническому; его цель — уменьшение значимости индивида в группе, предотвращение нарушения принятых обычаев, недопущение внутригрупповой дисгармонии и дезинтеграции. К. выступал против плоских и однобоких интерпретаций взаимоотношения личности и культуры и воздерживался от крайностей культурного детерминизма. С его т. зр., “существуют постоянные динамич. взаимоотношения между паттернами культуры и личностями ее индивидуальных членов”. Упрощенные модели интерпретации этих взаимоотношений (“пеленочный детерминизм” в нек-рых работах Дж. Горера) К. считал неприемлемыми.

Механизм формирования личности и культурная стандартизация поведения и жизненных установок были подробно изучены К. и описаны в книге “Дети Людей: навахский индивид и его развитие” (1947, совм. с Д. Лейтон), ставшей одним из наиболее ярких образцов описат. исследования “нац.характера”. Основываясь на многолетних этногр. наблюдениях, К. выделил следующие осн. особенности нац. характера (“психологии”) навахо: любопытство; застенчивость и стыдливость; пассивное самоотстранение от проблемных ситуаций; неопределенность пространственно-временных представлений; эмоц. переменчивость; сочетание реализма в повседневности с полным отсутствием реализма в общем взгляде на мир; богатство воображения.

К. также внес значит, вклад в теорию культурных паттернов и ценностей. В работах “Стандартизация поведения на примере навахской культуры” (1941), “Скрытая культура и адм. проблемы” (1943), “Понятие культуры” (1945, совм. с У. Келли) он разделил разл. уровни и типы культурной стандартизации поведения и представил оригинальную интерпретацию скрытых (или имплицитных) культурных паттернов, т.е. таких регулярностей человеч. поведения, к-рые, не осознаваясь членами об-ва, облечены тем не менее в более или менее строгую культурно детерминированную форму.

Поздние работы К. — “Зеркало для человека”, “Универсальные ценности и антропол. релятивизм” (1952), “Универсальные категории культуры” (1953), “Этич. относительность: sic et поп” (1955) — посвящены, гл. обр., проблеме ценностных систем и универсальных культурных ценностей. Осн. идея К. в том, что, несмотря на исключит, многообразие обычаев, всем культурам присущи опр. общие фундаментальные ценности. Выявление этих ценностей он считал одной из наиболее важных задач антропол. науки, решение к-рой должно помочь наметить контуры нового мирового порядка, зарождающегося в условиях падения прежних непроницаемых границ между культурами: “... кризис нашей эпохи — это кризис ценностей. И нет почти никакой надежды на построение новых, более стабильных, чем прежде, социальных образований, до тех пор пока не будут построены новые, более широкие и более сложные отношения на основе ценностей, к-рые не только являются общепризнанными и глубоко укорененными в чувствах, но и имеют также опр. научное обоснование”.

Требование отстранения науки от проблемы ценностей К. считал вредным и неправомерным. Сами ценности рассматривались им как “опр. рода социальные факты”, поддающиеся этически-нейтральному научному описанию и анализу. Одна из задач антропологии — проверка соответствия ценностей фактам природы, т. е. сравнение их предполагаемых следствий с реальными; как полагал К., вполне достижимым итоговым результатом такого анализа должно стать подведение под ценности научного фундамента. В число несомненных универсальных ценностей включались истина и красота; отмечалось также, что ни в одной культуре не является ценностью страдание как таковое.

Соч.: Culture and Behaviour: Collected Essays, N.Y., 1962; Patterning as Exemplified in Navaho Culture // Language, Culture and Personality: Essays in Memory of Edward Sapir. Menasha, 1941; Navaho Witchcraft. Camb., 1944; Children of the People: The Navaho Individual and His Development (with D. Leighton). Camb. (Mass.), 1947;

Mirror for Man. N.Y., 1949; Universal Values and Anthropological Relativism // Modern Education and Human Values. Pittsburg, 1952, V. 4; Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions (with A.L. Kroeber). N.Y., 1963.

В. Г. Николаев

КЛАУСЕН (Klausen) Арне Мартин (р. 1927) - норв. культуролог, социалантрополог. С 1961 хранитель этногр. музея Осло. В 1968 защитил докт. дис. о норв. проекте гуманитарной помощи в Керала, Юж. Индия, и в 1971 стал проф. социалантропологии ун-та Осло.

Помимо исследования других гуманитарных проектов и роли антропологии для понимания обществ, проблем развивающихся и развитых стран К. занимался изучением роли искусства и культуры в обществ, системе (“Социология искусства”, 1977). К. является автором теор. работ по культурологии “Культура — вариации и взаимосвязи” (1970) и “Культура. Система и хаос” (1992).

По его мнению, существует два разл. представления о культуре: одно — ценностно ориентированное, т.е. ориентированное на улучшение качеств, характеристик шкалы развития, другое — описательное, т.е. собственно понятие культуры как одной из форм человеческой жизнедеятельности. С двумя представлениями о культуре косвенно связаны соответственно два способа отношения к чуждым культурам: этноцентрич. и культур-релятивное, или сопоставительное.

В своем определении социальной личности К. разделяет понятия статуса (совокупности прав и обязанностей личности) и роли (характера функционирования личности в рамках статуса).

Возникновение комплексной науки о культуре является, по мнению К., прямым следствием развития человечества. С одной стороны, угроза культурным традициям и ценностям, к-рую несет в себе научно-техн. прогресс, ставит перед исследователями культуры задачу точного диагностирования повреждений и выработки рецептов сохранения культурной традиции. С др. стороны, благодаря научно-техн. прогрессу человечество достигло этапа, когда пора изолированных об-в осталась далеко позади. Совр. человек имеет возможность ознакомиться со множеством вариантов нац. культур, каждая из к-рых настаивает на своем своеобразии. Эта тенденция приводит к участившимся столкновениям культур, а следовательно, и стремлению познать глубинные закономерности их развития и взаимодействия.

Под редакцией К. издан сб. статей совр. норв. культурологов, в к-ром представлены исследования специфики норв. культуры, осн. характеристиками к-рой, по мнению ученых, являются сильные эгалитарные традиции, идеология патриархальной справедливости, неформальный обществ, контроль, регионализм, антиинтеллектуалистич. тенденции.

Соч.: Kultur — variasjon og sammenheng. 1970; Kunst-sociologi. 1977; Antropologiens historic. Oslo, 1981; Kultur. Monster og kaos. 1992.

E.С. Рачинская

КОКС (Сох) Харви (р. 1929) — амер. протестантский теолог, проф. теологии Гарвард, ун-та, с 1956 баптистский пастор. Преподавал в теол. учебных заведениях США и Германии. Кн. “Мирской град” (1965), переведенная на многие языки, принесла ему известность. В ней К. говорит о необходимости осмыслить Библию с совр. т.зр. и создать новую теологию, способную отвечать на вопросы нерелиг. человека, о христ. осмыслении секуляризации, к-рую К. отождествляет с “совершеннолетием человека”, как его понимал христ. теолог Д. Бонхёффер, и с “расколдовыванием мира” (М Вебер). К. последовательно истолковывает секуляризацию как законное дитя библ. религии и как рез-т действия христ. Вести (Евангелия) в истории. Он принимает известный социол. тезис о христианстве как специфически городском типе культуры, связывая эту идею с “универсальностью и радикальной открытостью христианства”. В совр. городе воплощен социальный облик нового секуляризованного мира. Основой для принципиально нового разговора христ. теологии с “секулярным человеком” может стать обсуждение проблемы “царства Божия”: изучение смысла евангельского символа “Царства Божия”, привело К. к выводу: “Царство Бога, выраженное в жизни Иисуса из Назарета, остается наиболее полным проявлением сотрудничества Бога и человека в истории. Пытаясь влиять на жизнь мирского града, мы тем самым проявляем верность Царству сегодня”. “Радикальный теолог” (так его называли после выхода кн. “Совращение духа. Употребление народного благочестия и злоупотребление им”), К. провозглашает переход христ. Вести от обороны к наступлению, стремлению проповедовать слово Бога, чтобы изменить и обновить мир. К. полагает, что “ортопраксия” (“страдание вместе с Богом в мирской жизни”, как сказал бы Бонхёффер) — именно та ситуация, когда происходит становление социально ответств. мышления. Христианство снова может стать творч. силой, формирующей зап. культуру. Эту возможность К. связывает с концом “современности”. В кн. “Религия в мирском граде: к постмодернистской теологии” (1984) К. дает определение уходящего “совр. мира”, выделяя пять его конститутивных признаков: суверенные нац. гос-ва как компоненты мирового полит, порядка; основанная на науке технология и научная картина мира, ставшая источником важнейших культурных символов; бюрократич. рационализм как гл. способ организации человеч. деятельности; стремление извлечь макс. прибыль, ставшее гл. мотивацией в трудовой деятельности, а также в обмене товарами и услугами; секуляризация и тривиализация религии: священное ставится на службу профан-ному, религия нужна совр. миру для поддержания личной морали и публичного порядка. “Модернизм” К. определяет как интеллектуальную деятельность, порожденную этими специфич. условиями совр. мира; эти пять опорных конструкций современности на наших глазах “разлагаются изнутри”. Возникает вопрос о новой, “посткапиталистич. мировой экон. системе”. Эпоха “тривиализованной” и “прирученной” религии закончилась. К. подробно анализирует возрождение агрессивной фундаменталистской религиозности. Как социолог он констатирует: религия возвращается в “мирской град”. Как теолог он говорит об опасностях и

надеждах, связанных с превращением религии в самостоят. полит, величину. В статье “Религия в мирском граде” К. подходит к ответу на вопрос, возможно ли “постмодернистское” или “демодернизированное” христианство. Теологи постмодернистского движения в христианстве утверждают торжество жизни над смертью. Предлагаемый ими стиль жизни противопоставляет общинность индивидуализму, органич. принципы общинной жизни — механистическим. Их духовные наставления призывают покинуть монастырские кельи и окунуться в бурлящую вокруг жизнь. И повсюду звучит пасхальная Весть, воодушевлявшая раннюю Церковь и ставшая ныне гл. провозвестием церквей постмодернистского периода. Для теол. целей К. более всего подходит отождествление “современности” с Новым временем; тогда “постмодернизм”, “постсовр. эпоха” — период, наступивший после “конца Нового времени”.

Соч.: The Secular City: Secularization and Urbanization in Theological Perspective. N.Y., 1965; The seduction of the Spirit: The Use and Misuse of People's Religion. N.Y., 1973; Religion in the Secular City: Toward a postmodern Theology. N.Y., 1984; Мирской град: [гл. из кн.] // Знамя. 1992. N 9; Религия в мирском граде // Октябрь. 1992. N 6; Мирской град. Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. М., 1995.

Лит.: Роднянская И.Б. Х.Г. Кокс. Праздник шутов: Теол. очерк празднества и фантазии // Совр. концепции культурного кризиса на Западе. М., 1976; Лёзов С. Христианин в обезбоженном мире // Знамя. 1992. N 9; Он же. Харви Кокс: религия после конца Нового времени // Октябрь. 1992. N 6.

С. В. Лёзов

КОЛЛИНГВУД (Collingwood) Робин Джордж (1889-1943) — брит. историк, археолог, философ и исследователь культуры. В юности К. профессионально занимается археологией, принимает участие в раскопках, а затем возглавляет многие археол. экспедиции. Интерес, проявленный им с раннего возраста к естеств. наукам (геологии, астрономии, физике, механике), во многом предопределил будущую разностороннюю образованность К. В 1908 поступает в Оксфорд, в 1919 получает степень бакалавра по наукам классич. древности. В 1935-41 К. занимает должность проф. метафизич. философии Оксфорд, ун-та. Первую книгу публикует в 1916 (“Религия и философия”). В дальнейшем К. выпускает большое количество работ по философии, искусствоведению и политике. Но осн. усилия сосредоточивает на истории и методологии истории (наиболее значимые работы — “Римская Британия” и “Идея истории”).

На культурологи ч. концепцию К. оказали влияние идеи Гегеля об истор. процессе как саморазвитии духа; неокантианцев баденской школы Виндельбанда и Риккерта, выступавших против привнесения в науку о человеч. духе естественнонаучных понятий эволюции и необходимости; представителей философии жизни {Дилыпей и поздний Зиммель), утверждавших, что для понимания объекта истор. исследования необходимо его “чувствование”, достигаемое методом самоотождествления; итал. историков-неогегельянцев, выступивших с теорией “абсолютного историзма” — Кроче, доказывавшего тождество философии и истории и считавшего основой истор. познания интуитивную деятельность исследователя, а также Дж. Джентиле, выступавшего с позиций презентизма, согласно к-рому история — акт мысли и, в этом смысле, пребывает только в настоящем.

Сложившиеся на этой основе “принципы” исследования философии истории подразумевают, что прошлое, к-рьгм занимается историк, не мертво, а продолжает жить в настоящем. История состоит не из отд. событий, а из перетекающих друг в друга процессов, к-рые не имеют ни начала, ни конца. Поскольку прошлое “скрыто в настоящем и представляет его часть”, история находится в “теснейшей связи с практич. жизнью”. Постижение смысла истор. события возможно лишь посредством сопереживания. Исследуя к.-л. процесс или объект культуры, необходимо, по мнению К., ответить на ряд вопросов: для чего предназначался изучаемый объект и насколько хорошо он выполнял свое предназначение, в силу чего он возник и что он породил. Только такой метод, называемый К. методом вопросов и ответов, может дать исследователю подлинное знание о смысле и месте того или иного события в нац. и мировой культуре.

С т.зр. К., культура — важнейшая функция истор. процесса, в ходе к-рого человеч. коллектив создает опр. тип “человеч. природы” — воплощения прошлого и настоящего опыта мыслит, деятельности людей. Связывая культуру с мышлением, К. говорит о том, что она не передается природным путем, а становится достоянием лишь того человека, к-рый стремится постичь ее собственным разумом. Поэтому, рассуждая о противоречиях между культурой и природой, К. утверждает, что передача культурного наследия целиком осуществляется в сфере человеч. мысли, в то время как инстинкты не более чем рудиментарная сторона человеч. существования. “Животная” сторона натуры человека неисторична, она целиком принадлежит природному процессу и лежит за пределами культуры. Устанавливая прямую зависимость между культурой и рац. мышлением, К. утверждает, что культуру примитивных об-в крайне трудно отличить от об-в, живущих инстинктами, “в к-рых рациональность близка к нулю”. Лишь с течением времени, когда проявление рациональности в жизни об-ва увеличивается, умственная деятельность становится постоянным и значимым фактором и на этой основе создается устойчивая традиция передачи “истор. наследия мысли”, появляются основания говорить о возникновении культуры. Т.о., мысль не является необходимой предпосылкой появления культуры, т.к. зависимость тут обоюдная. Мысль может существовать только в историко-культурном процессе, а он, в свою

очередь, может считаться таковым “лишь в той мере, в какой он познается нами как процесс мысли”. К. утверждает, что истор. мышление обязательно рефлективно, т.к. объект его исследования — мыслит, процесс. Поэтому не может быть и речи о том, чтобы историк исследовал проблемы бессознательного, что у К. связывается с природой и ее миром инстинктов. Исследователь человеч. духа должен постигать только то, что отмечено печатью культуры, т.е. цивилизацию.

Цивилизация, согласно К., — не множество дискретных состояний развития об-ва, а непрерывный поток, не имеющий начал и концов процесс развития осознающей себя мысли. Цивилизация — постоянно рефлектирующее творч. саморазвитие об-ва в истор. процессе. В ходе своего развития об-во ориентируется не на причинно-следственные связи, свойственные природе, а на систему ценностей и категорию должного, к-рые в каждом социуме выступают как только ему присущее уникальное явление. В этом подходе реализуется резкая антипозитивистская направленность К. против контовского положения, что дело историка лишь устанавливать факты и выявлять на этом основании законы. По мнению К., историк должен не только, и даже не столько выявлять факты, сколько их оценивать. К. истолковывал человека как сверхприродный феномен, принципиально недоступный исследованию естественнонаучными методами. Отталкиваясь от мысли Локка, что исследование человеч. природы возможно лишь при использовании “простого истор. метода”, К. утверждает, что истор. знание — единственная форма самопознания человеч. духа. И лишь благодаря такому самопознанию человек осуществляет “самоосознанное творение собственной истор. жизни”. Естествоиспытатель, пытаясь установить смысл к.-л. явления природы, стремится раскрыть отношение этого явления к другим, т.е. познать взаимосвязь и установить опр. закономерность. Задача исследователя человеч. духа — не просто установить событие и его связи с предыдущими и последующими явлениями, но, отождествив себя с тем или иным деятелем, проникнуть в мотивацию его поступка и, т.о., открыть “мысль, им выражаемую”. А открыть — значит понять, ибо смысл социокультурных явлений выражается в мыслях людей, совершающих то или иное событие. “Вся история — история мысли”, — говорит К. и потому считает грубейшей ошибкой тесно увязывать культурно-истор. факты с геогр. средой, расой, фенотипом. Тем более недопустимо заниматься поисками законов истории и культуры, ибо их невозможно ни найти, ни проверить. Естественнонаучные законы — обобщение повторяемости естественнонаучных фактов. Факты истории и культуры имеют принципиально иную природу — они не воспроизводимы. Поэтому требование позитивистов направить усилия гуманитариев на установление фактов, к-рые послужат основой для обнаружения закономерностей социокультурного развития, выглядит, с т.зр. К., логич. нелепицей.

Цивилизацию К. представляет как саморазвивающуюся систему, в к-рой многочисл. и несовместимые на первый взгляд процессы “как-то умудряются поддерживать весьма непрочное сосуществование”. Телеологич. смысл саморазвития заключается во все большей актуализации самой цивилизационной идеи. А поскольку совершенствоваться можно бесконечно, продолжительность существования человеч. культуры, при соблюдении правил цивилизационного об-ва, не имеет опр. границ. Ни один исследователь социокультурных процессов не обладает пророч. даром. Поэтому он не может предсказывать будущее развитие человеч. мысли и “предписывать законы такого развития”. Одна из самых крупных ошибок науки о человеке — претензия установить пути и пределы дальнейшего развития цивилизации.

Воспринимая истор. процесс в контексте жесткой связи между прошлым и будущим, К. определяет историю как живое прошлое. Поэтому лишь реконструируя мысли прошлого, сохраняющиеся в совр. культурном пространстве, можно делать умозаключения о целесообразности пройденного пути и постепенном духовном становлении цивилизации. По мнению К., целесообразно развивающаяся цивилизация, во-первых, формирует отношение об-ва к самому себе и его членов друг к другу. Осн. задачей здесь считается подчинение чувств мышлению, и чем дальше об-во будет продвигаться к цивилизационному идеалу, тем больше оно будет руководствоваться в своих действиях духом разума. Движение по пути цивилизации К. связывает с укоренением в об-ве ценностей культуры и преодолением в себе элементов варварства, связывающих его (особенно на первых порах) с инстинктивной, ультраэмоциональной, животной жизнью природы.

Во-вторых, для каждой культуры, идущей по цивилизационному пути, важно достичь конструктивного взаимодействия с природной средой. По мнению К., оно предусматривает три осн. правила: 1. Брать у природы только необходимое для своего существования; 2. Использовать при этом собственный труд; 3. Руководствоваться в процессе трудовой деятельности разумом и рез-тами научных исследований. Нетрудно заметить, что лишь последнее правило свойственно исключительно человеч. сооб-ву, поэтому именно на нем К. делает гл. акцент. Понимая, что по мере истор. развития объем получаемого от природы будет постоянно увеличиваться, и осознавая, в то же время, что неуправляемое хищничество приведет к катастрофич. последствиям, К. устанавливает некий критерий цивилизованности. Он говорит о том, что количество человеч. притязаний в отношении природных продуктов не только связано с мерой благосостояния об-ва, но и зависит от меры его цивилизованности.

В-третьих, любое человеч. сооб-во вынуждено решать проблему взаимодействия с другими сооб-вами. Главенствующей идеей этого процесса должно быть стремление к согласию — движущей силе развития цивилизации. Быть цивилизованным означает постоянно стремиться к тому, чтобы любое разногласие превра-

щать в соглашение и постоянно уменьшать использование силы в качестве средства разрешения противоречий. Осн. целью любой цивилизации К. считает обеспечение мира внутри об-ва и между соседями. Условия существования цивилизации, по мнению К., — закон и порядок, а следствия — мир и изобилие. Однако это не означает, что человечество с нек-рых пор неудержимо движется по пути прогресса в направлении все большего воплощения цивилизационной идеи.

К. подвергает критике идею прогресса как закономерного процесса, решительно отвергая необходимость прогресса в истории. Под прогрессом К. понимает, в основном, становление. Считать, подобно Канту, становление планом природы — “значит пользоваться ми-фол. языком”. Представление о том, что всякое последующее изменение в области человеч. деятельности неизбежно усовершенствует предыдущее — простая путаница, основанная на сочетании двух противоположных т.зр.: 1) утверждения превосходства человека над природой; 2) трактовки его как части этой природы. “Если одно из этих верований истинно, — пишет К., — то другое ложно. Их нельзя объединять, чтобы делать логич. следствия”. Вопрос о том, является ли конкр. изменение усовершенствованием, надо решать отдельно для каждого случая, исходя из его особенностей. Но в любом случае, какой бы вердикт ни вынес исследователь изучаемому культурному процессу, он должен избегать противопоставлений “хороший-плохой, “великий-упадочный” и т.д. По замечанию К., любой период, к-рый доступен глубокому проникновению в него нашей мысли, “представляется блестящим”. Ост. периоды промежуточны, им приписывается упадок культуры, их называют “темным временем”. Т.о., блеск тех или иных эпох связан лишь с истор. проницательностью исследователя. Из этого следует, что деление культур но-истор. периодов на примитивные, на расцвет и упадок не может быть верным в принципе. Поэтому и идея непрерывности прогресса, и идея постоянного возвращения к нему, свойственная циклич. теориям, не более чем “простая проекция незнания историка на экран прошлого”. Афины не были несостоявшимся Римом, и Платон был Платоном, “а не недоразвитым Аристотелем”. По мнению К., не может быть иного критерия прогресса, кроме прогресса в области мысли. В том случае, когда развитие сопровождается утратами, установление феномена прогресса становится невозможным. Проблема сравнения достижений и потерь считается К. принципиально неразрешимой.