КУЛЬТУРОЛОГИЯ. XX ВЕК. ЭНЦИКЛОПЕДИЯ. 5 страница. Понятие Ф.к. касается не только материальных продуктов человеч

Понятие Ф.к. касается не только материальных продуктов человеч. деятельности — вещей, сооружений, окультуренных территорий и т.п., но и продуктов духовного (символич.) производства — идей, знаний, текстов любого рода, худож. произведений, оценочных категорий и пр., видов коллективной самоорганизации и разделения функций людей — социумов, этносов, конфессий, гос-в, функциональных коллективов, общин, семей и др., языков и техн. средств коммуницирования, а также иных рез-тов целеориентированной человеч. деятельности. Принципиально важно, что понятие Ф.к. в равной мере распространяется также и на технологии, способы, методы и нормы, посредством к-рых осуществляется всякая социальная практика людей — их производств., организац., регулятивная и коммуникативная деятельность, межличностное взаимодействие, любые социально обусловленные акты поведения, интеллект. и творч. действия и т.п. Т.о., всякая Ф.к. включает в себя признаки как результата (культурного продукта), так и технологии его достижения; причем последние являются более значимыми атрибутивными признаками Ф.к., поскольку историч. селекция Ф.к., их нормирование и укоренение в традиции касаются прежде всего отбора социально приемлемых способов (технологий) удовлетворения тех или иных человеч. интересов, потребностей и необходимостей.

Порождение новой Ф.к. всегда высокофункционально и связано или с потребностью в адаптации к.-л. природных или истор. обстоятельств существования сооб-ва посредством создания необходимого утилитарного или символич. продукта, способа деятельности, знания, организац. структуры и т.п. или логикой развития опр. технологий в специализир. областях жизнедеятельности. Нередко необходимая Ф.к. заимствуется из к.-л. иной культурной системы по признакам функциональной актуальности или как продукт престижного потребления и пр. Процесс генезиса Ф.к. включает ряд этапов (фаз): возникновение и осознание новой потребности (интереса); артикулирование параметров заказываемой новации; реализации “заказа”, как правило, в нескольких вариантах; “конкурс” этих вариантов (преимущественно конвенциональный) и выбор лучшего из них (чаще всего по признакам непосредственной функциональной эффективности или по технол. параметрам его “реализуемости”); интеграция новой Ф.к. в социальную практику; символич. освоение ее “потребителем” в качестве “своей”, идентифицирующей его культурной особенности; превращение (в идеале) новой Ф.к. в принятую в данном сооб-ве норму или стандарт по удовлетворению соответствующей потребности или интереса. Заимствуемые Ф.к. включаются в этот процесс сразу же с фазы “конкурса” вариантов.

Далее начинается период функционирования Ф.к. в социальной практике в виде ее прямого или вариативного воспроизводства в культурных артефактах, техн. тиражирования, формирования стандартов ее смысловой интерпретации и их постепенной изменчивости, межпоколенной трансляции этой Ф.к. в качестве одного из образцов культурной идентичности данного сооб-ва (т.е. включения ее в традицию) и т.п. Здесь описывается “идеальный” случай функционирования Ф.к. Реально многие Ф.к. по тем или иным причинам не становятся нормами, не обретают статуса образа идентичности и не включаются в культурную традицию, а эксплуатируются сравнительно недолго, в пределах срока их непосредственной утилитарной актуальности. Это связано с процессом истор. селекции Ф.к. по признакам как практич. эффективности, так и допустимости социальной цены и долговременных социальных последствий применения подобного способа удовлетворе-

ния соответствующей потребности. При этом немалая часть Ф.к. не выдерживает подобной проверки социальным опытом и быстро выходит из употребления. Одна из гл. причин элиминации многих Ф.к. — изменение истор. или природных условий жизни сооб-ва, при к-рых часть Ф.к. утрачивает практич. функциональность.

Многие Ф.к., потеряв социальную актуальность и выйдя из употребления в своей изначальной функции, продолжают сохранять ценность и значимость символич. характера (эстетич., мемориальную, идеологическую и пр.). В подобном случае Ф.к. превращается в памятник истории и культуры, практич. эксплуатация к-рого происходит уже на совершенно иных основаниях и с иными целями и функциями, нежели это имело место с “живой” (социально актуальной) Ф.к.

Особый случай порождения и функционирования Ф.к. — феномен произведения — специфич. типа Ф.к., как правило, отличающегося повышенным качеством практич. исполнения, выраженными признаками персонального авторства и обычно создаваемом в единств, экземпляре, не предназначенном для вариативного воспроизводства (за исключением техн. тиражирования в виде тождественных оригиналу репродукций), как уникальный в своем роде “текст”. Хотя в принципе любая Ф.к., с семиотич. позиций может быть проинтерпретирована как “культурный текст”, подобного рода “текстовая сущность” Ф.к. наиболее выражена и функционально значима именно в произведении. Это может быть вербальный текст лит., филос., религ. или научного творчества или же невербальный изобразит., муз., телесно-пластич., пространственно-архитектурный, предметно-вещественный и иной вариант текста, передающего новое знание (интеллектуальное, эзотерич., этич., эстетич.) или корректирующего, разъясняющего и интерпретирующего прежние представления, демонстрирующего репрезентативные эталонные образцы социально приемлемых видов поведения, суждений и оценок или аргументирующего неприемлемость иных позиций и т.п.

Одна из наиболее общих социальных функций Ф.к. — коммуникативная. С этой т. зр., Ф.к. может быть определена как способ удовлетворения какой-либо групповой или индивид, потребности (интереса) людей, “текстуализированный” в своем продукте (результате) и тем самым введенный в поле социальной коммуникации. Именно поэтому наиболее полное смысловое “прочтение” Ф.к. возможно лишь в ее естеств. культурном контексте, вне к-рого она заметно теряет свою символико-смысловую наполненность и нормативно-регулятивную функциональность для воспринимающего ее человека.

Лит.: Бодрийяр Ж. Система вещей. М., 1995; Флиер А.Я. К-ультурогенез. М., 1995.

А.Я. Флиер

ФРАНК Семен Людвигович (1877-1950) — философ, религ. мыслитель, испытал влияние Плотина, Николая Кузанского, Гёте, Шеллинга, Лейбница. Образование получил на юрид. ф-те Моск. ун-та (в 1899 исключен за пропаганду марксистских идей). Сочинение Ф. “Теория ценности Маркса и ее значение” (1900) стало первым шагом на пути “от марксизма к идеализму”. Окончательно порвав с марксизмом, Ф. сблизился с П.Б. Струве, с осени 1905 редактировал журн. “Полярная звезда”, с 1906 — “Свобода и культура”, с 1914 — филос. отдел журн. “Рус. мысль”. В 1915 защитил в СПб. ун-те магистерскую дис. “Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания”. Ф. участвовал в сб. “Вехи” (1909) и “Из глубины” (1918). В 1922 был выслан за границу. До 1937 жил в Германии, преподавал славистику в Берлин, ун-те, с 1937 — во Франции, с 1945 — в Англии.

Ф. — один из значительнейших мыслителей серебряного века; его персоналистская онтология создала предпосылки для теории познания, этики, антропологии, философии религии, социальной философии, к-рым в его творчестве также уделено немалое место. В контексте обращения филос. мысли рубежа веков, в т.ч. и представителей серебряного века, к изначальному “патриципационному” мышлению, выстраиванию онтологии при помощи концепций мифа и символа с опорой на разл. способы обоснования непосредственности субъект-объектного единства философия Ф. также есть один из вариантов рац. осмысления мифа как органич. соединения личности и всеединства. Творчество Ф. посвящено поиску разл. онтологич. форм такого соединения, обоснованию мифол. корней “отвлеченных начал”. Среди близких ему мыслителей нач. 20 в. (Гуссерль, Лосев, Вяч. Иванов, С. Булгаков, Карсавин, Н. Лосский), также предлагавших те или иные филос. модели понимания мифа и символа, Ф. наиболее фундаментально разрабатывает именно учение об объективной укорененности личности в абсолютном всеедином бытии, о взаимоутверждении личности и всеединства.

Центр, интуицией Ф. стало описание абсолютного бытия и каждого его носителя как духовного единства сознания и бытия, открывающегося во внутр. опыте, в опыте самораскрытия внутр. основы человеч. бытия. Начальной точкой описания бытия как такого динамич. единства стала для Ф. идея реальной укорененности человеч. сознания в бытии, но не в предметном, противостоящем сознающему, а в том абсолютном, к-рое лежит за пределами самой противоположности сознания и предметного бытия — реальности. Реальность есть непосредственно не данное, трансцендентное бытие, открывающееся человеч. сознанию как его собств. внутр. основа. Реальность есть бытие Божества, открывающееся человеку в опыте самооткровения. Она открывается во внешнем опыте как реальная основа предметного бытия и другого Я, во внутр. опыте — в качестве реальной основы внутр. душевной и духовной жизни. Реальность есть, следовательно, онтологич. имманентно-

трансцендентная почва бытия, пронизывающая как наше собств. бытие, так и предметное бытие.

Работа Ф. “Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания” посвящена обоснованию абсолютного бытия как подлинной основы каждого познават. акта, предметного бытия и всей системы знания о предметном бытии в целом. Это бытие абсолютно и находится за пределами сферы действия законов логич. мышления, давая последнему возможность быть истинным только при учете металогичности основы любого знания, т.е. при рассмотрении познания на основе “живого знания” как приобщения к абсолютному бытию. Последнее есть подлинный центр всех проявлений человеч. жизни, основа и цель “партиципации”. Познават. деятельность, направленная на предметное бытие и имеющая целью достижение точного знания, основана на этой укорененности человеч. бытия в реальности и раскрывает последнее как особую форму бытия реальности.

То, что обнаруживается в познават. интенции, лежит, по Ф., и в основе разл. рода эмоционально-волевых интенций, создающих предпосылки как для самого человеч. общения, так и для разл. форм его объективации. От познающего субъекта Ф. прокладывает путь к глубинному ядру человеч. духа, определяя последний как наиболее адекватное явление реальности как таковой во внутр. опыте. Последующие работы — докт. дис. “Душа человека. Опыт введения в филос. психологию” (1917) и соч. “Духовные основы об-ва” (1930) — содержат подробное учение о душе (Я) как индивид, форме и о “Мы” как о соборной форме бытия реальности.

Принципиально важным в творчестве Ф. стал труд “Непостижимое”, содержащий концепцию разл. форм бытия реальности, создающих бытийственную основу всех существ универсума — от неорганич. природы до разл. уровней реализации духа. Полнота бытия реальности гарантируется наличием в ней всех форм жизни, расположенных по отношению друг к другу в опр. иерархич. порядке. Реальность есть целостное единство взаимопроникающих динамич. онтологич. единиц разного типа, каждая из к-рых особым образом содержит информацию обо всем универсуме бытия. Ф. определяет эти единицы бытия как специфич. модусы проявления бытия, или модальные формы бытия. Структура реальности определяется наличием в ней трех модальных форм реальности: “непосредств. самобытие” (Я), полицентрич. единство Я-Ты и “дух”. Первая форма реализуется уже для неорганич., биол. и психич. носителей реальности, вторая конституирует социальное бытие, третья же создает онтологич. основу непосредств. общения с Богом. Однако, в отличие от вещей, модальные формы все связи содержат в себе, их онтологич. природа состоит в рефлективности, в присущем им моменте трансцендиропания, поскольку вторая и третья формы рождаются в акте трансцензуса непосредственного самобытия, соответственно “во-вне” и “во-внутрь”.

Тем не менее модальные формы именно вследствие своей рефлективности проникают друг в друга, создавая универсум взаимосвязанных персон — носителей реальности. При этом каждая форма реальности как рефлективное, самооткровенное начало обнаруживает в себе опр. степень соединения самоопределения (самостности) и всесвязанности, растворенно-сти в целом, овсеединствленности (термин мой. — Т.Р.). Поскольку каждая модальная форма уникальна, то упорядоченность реальности, воплощенная во взаимосоотнесенности ее модальных форм, может носить только иерархич. характер. Положение данной модальной формы в иерархии тем выше, чем ближе она к Божеству, чем сильнее связаны ее персональность и овсеединствленность; т.о., степень уникальности модальной формы зависит от степени ее включенности в целое. Непосредств. самобытие есть субъективность, непосредственно связанная с реальностью как целым, простое “я есмь” каждого носителя реальности, традиционно именуемое “душой”. Для этой формы реальности степень связи самости и овсеединствленности слаба в силу своей непосредственности. Вторая форма — объектированное в Церкви коллективное единство душ, ставших в рез-те такого воссоединения духами, — обладает более тесной связью названных двух начал. Третья форма — глубинная реальная основа субъективности, понятая как объективное начало, как личность. В этом последнем типе модальных форм достигается подлинное единство персональности и всеединства.

Конструирование реальности как иерархизированного единства субъекта и объекта, личности и всеединства, т.е. в конечном счете как развивающегося и проходящего разные стадии мифа, требует рассмотреть ее отношение, с одной стороны, к Божеству, а с другой стороны, к миру. Оба эти отношения Ф. характеризует как проявления монодуального — отношения двух, к-рые сохраняют полное единство. Реальность как персонализированное всеединство, развернутое в иерархич. порядок модальных форм, одновременно и едина с фактич., тварным миром, и отлична от него. В таком утверждении постоянно раскалываемого, но не разрушающегося до конца всеединства Ф. утверждает свой принцип “антиномистич. монодуализма”. Божество, уступая место реальности (называемой Ф. Божьим “не”, “иным, чем Бог”), творит на ее основе мир, к-рый, имея в себе (от “не”) момент хаотичности, “безосновности”, не в состоянии сохранить первонач. единство и полновесно его выразить, но лишь символизирует реальность, не отрываясь от реальности окончательно. Реальность во всем своем иерархич. порядке и взаимопроникновении своих модальных форм есть, т.о., символ Божества, поскольку абсолютное мифообр. единство возможно, по Ф., лишь в рамках Божественной личности, в к-рой все три типа модальных форм сосуществуют неслиянно и нераздельно.

Очевидно, что наличие в Божестве реальности как “не”, несущего в себе хаос, заставляет и Божество рас-

сматривать сквозь призму монодуализма, т.е. как неслиянное и нераздельное единство двух: личности и “не” (аналогичной Ungrund у Бёме), однако Ф. так нигде и не высказывается явно по поводу антиномизма Божества.

История для Ф. также есть сфера проявления развитого им принципа монодуализма. С одной стороны, истор. бытие есть бытие всеединства под формой времени, и, следовательно, история есть лишь постоянная рекомбинация “реальных” и “тварных” элементов, а с другой стороны, история есть реальный процесс приближения Царствия Божьего, окончат, победы добра над силами зла и хаоса.

Такое вечное восстановление всеединства Ф. обнаруживает во всех возможных формах человеч. деятельности: познании, общении, религ. и обществ, жизни, эстетич. творчестве и т.д. Так, кн. “Духовные основы об-ва” рассматривает обществ, жизнь как взаимопроникновение ее реальной основы, множественного единства Я и Ты (воплощенного в соборном, церковном начале) и внешнего слоя общественности (воплощенного в праве, государственности, и др. институциональных формах). Статьи сб. “Живое знание” (1909) и ст. “К теории конкретного познания” (1912) развивают идею восстановления всеединства в рамках худож. творчества, ибо, по Ф., в худож. форме знания индивидуальное есть подлинное воплощение общего в форме символа и поэтому всякое худож. творчество символично. Символ, по Ф., соединяет два пути: “от Бога к вещам” (путь символизации Богом реальности, перехода в “иное, чем Бог”) и “от вещей к Богу” (путь “живого знания”, трансцендирования). На втором (апофатич.) пути понятая символически вещь предстает как модальная форма, а понятая символически модальная форма — как само Божество.

Соч.: Философия и жизнь. СПб., 1910; Очерк методологии обществ, наук. М., 1922; Живое знание. Берлин, 1923; Крушение кумиров. Берлин, 1924; Смысл жизни. Париж, 1925; Минск, 1992; Материализм как мировоззрение. Париж; Варшава, 1928; Свет во тьме. Париж, 1949; Реальность и человек: Метафизика человеч. бытия. Париж, 1956; М., 1997; Биография П.Б. Струве. Нью-Йорк, 1956: Этюды о Пушкине. Мюнхен, 1957; Соч. М., 1990; Духовные основы об-ва. М., 1992; Введение в философию в сжатом изложении. СПб., 1993; Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания. Душа человека. СПб., 1995; Рус. мировоззрение. СПб., 1996.

Лит.: Памяти С.Л. Франка. Мюнхен, 1954; Редлих Р. Социальная философия С.Л. Франка. Франкфурт-на-Майне, 1972; Хоружий С.С. После перерыва. Пути рус. философии. СПб., 1993; Семен Людвигович Франк: Виблиогр. Париж, 1980; Glaeser R. Die Frage nach Gott in der Philosophie S.L. Franks. Wilrzburg, 1975.

Т.Н. Резвых

ФРАНКФУРТСКАЯ ШКОЛА - влиятельное на правление в совр. нем. философии и социологии, сложилось на базе Ин-та социальных исследований при Ун-те во Франкфурте-на-Майне. Ин-т организован в 20-х гг. Г. Вейлем и К. Грюнбергом (директор, издатель “Архива по истории социализма и рабочего движения”, был связан с Ин-том Маркса-Энгельса в Москве). Основатели школы и гл. теоретики: М. Хоркхаймер (директор Ин-та в 1931-53), Т.Адорно, Л. Левенталь, Г. Маркузе, Ф. Поллок, Э. Фромм, активно сотрудничавший с ними В. Беньямин. Наиболее видные представители 2-го поколения: Ю. Хабермас, А. Вельмер, А. Шмидт, О. Негт. Осн. этапы деятельности: 1-й — с нач. 30-х гг. до эмиграции из Германии в связи с приходом к власти фашистов; период создания программных трудов школы и их публикации в “Журнале социальных исследований”; 2-й связан с работой в Женеве и Париже при Высшей нормальной школе; с 1939-49 в США при Колумбийском ун-те; 3-й — с 1949 — снова во Франкфурте-на-Майне после возвращения Хоркхаймера и Адорно в Германию (Фромм и Маркузе остались в США). С 1953-69 Ин-том руководил Адорно, затем Хабермас и X. Байер. В 70-е гг. Ф.ш. фактически распалась, хотя отошедшие от ее идей представители второго поколения продолжают свою работу.

Гл. концептуальные влияния неоднородны, но в них четко прослеживается нац. традиция: Гегель и Маркс, к-рым посвящен ряд трудов школы, зап. марксизм, восходящий к раннему Лукачу, Коршу, Блоху; Шопенгауэр, Ницше, Кьеркегор; позднее — герменевтика Гада-мера, связанная с Гуссерлем и Хайдеггером; а также психоанализ и реформированный фрейдизм. Осн. направление деятельности связано с разработкой в 30-70 гг. “критич. теории об-ва” (термин Хоркхаймера), к-рая составила многотомное, тематически богатое собрание. Принцип критицизма имеет для нее принципиальное значение, как выражающий одну из гл. тенденций нашего времени — критич. отношение к совр. капиталистич. об-ву в самых широких социальных слоях; как философско-методол. принцип, воспринятый от Гегеля и Маркса и примененный к анализу совр. об-ва, при к-ром критике подвергаются все его аспекты: социальные институты, правовые нормы, засилье техницизма, состояние культуры и искусства, а главное — положение человека, подавление личностного начала в нем в условиях “высокоорганизованного” об-ва. Специфику “критич. теории” составляет ее культурфилос. направленность в целом. Концепции культуры многоплановы: культура связывается с процессом осмысления и познания действительности, с мировоззрением человека; освещаются отношения культуры и цивилизации, культуры и идеологии, роль культуры в т.н. постиндустриальном об-ве. Философия культуры обращена ко многим областям гуманитарного знания: социологии, социальной психологии, психоанализу, эстетике, а также сфере искусства, особенно лит-ре и музыке.

Для концепций культуры в 30-40-е гг. характерно активное выступление против фашизма, участие в дис-

куссии о “молодом” Марксе-гуманисте с позиций неомарксизма. Были исследованы социальные корни и природа авторитаризма (Хоркхаймер, Адорно, Фромм), психология нацизма. Опираясь на психоанализ, Фромм объяснил истор. типы социального характера и причины самоотчуждения, а также трансформацию человеч. потребностей и поведенческих структур, приводящую к “бегству от свободы”. Этот “механизм” — не временная опасность, в наши дни она даже возрастает (“Бегство от свободы”, 1941; предисловие к 25-му изданию, 1966). Большой обществ, резонанс получила защита Ф.ш. классич. культурного наследия, что стало постоянной, “сквозной” темой философии культуры. Против попыток использования философии Гегеля идеологией фашизма выступил Маркузе, защищая наследие великого философа как высоко духовное и гуманное мировоззрение. Лит. критик и теоретик искусства Беньямин обратился к остродискуссионным проблемам нации, нац. самосознания; проследил эволюцию обществ, и худож. жизни Германии и других европ. стран, отметил “гуманность” лит-ры прошлого — Гёте, Гёльдерлина, Краузе. Жида и др. (статья о Гёте помещена в БСЭ, 1929). В кон. 1926 — нач. 1927 он побывал в СССР, писал о рус. классич. лит-ре (Достоевский, Бунин, Лесков), высоко оценил советское искусство, его новизну, большой диапазон худож. поисков, полит, оптимистич. настроенность (Мейерхольд, Зощенко, Эйзенштейн). Из совр. лит-ры отмечены сложные и противоречивые фигуры — Бодлер, Пруст, Кафка, Брехт как выразители духа нашего времени. Выявил кризисные последствия техн. репродуцирования культуры: она утрачивает “ауру” подлинности, неповторимости, худож. ценности, а значит, и свою просветит, функцию. Критич. антитехницистская направленность — характерная черта концепции культуры Ф.ш. в целом. Критика обосновывалась также “аффирмативным” характером культуры, утверждающим существующее (очерки Маркузе 1934-38 собраны в книгу “Культура и об-во”, 1964): культура выполняет роль идеологии и средства поддержания господства; исключения, примеры “высокого” искусства редки или, как модерн, “не поддаются коммуникации”. Резкость критики объясняется тем, что культура, со всей ее духовностью и музыкой, опустилась до низкопоклонства перед насилием, до варварства, угрожающего основам цивилизации (слова Т. Манна).

В амер. период критика совр. культуры усилилась по социальным причинам. Концепции культуры строились с более широким охватом обществ, жизни, учетом господствовавших в ней тенденций к стандартизации и массовости, а также личного опыта работы философов школы в учреждениях США. Стержневыми для философии культуры становятся понятия “просвещение” и восходящие к М. Веберу “рациональность” и “господство”, под к-рыми понимается процесс развития культуры и цивилизации вообще, истор. опыт “рац.” овладения миром, при к-ром господство над природой привело к развитию сил, репрессивных по отношению к человеку. В “Диалектике просвещения” (Хоркхаймер, Адорно, 1947) подвергается критике сложившийся стереотип синонимичности понятий просвещение-рациональность-прогресс, а само просвещение рассматривается как “помрачение разума”, “массовый обман”. Особенно резкой критике подвергается “массовая культура”, продукт “индустрии культуры”, отвечающей запросам “массового об-ва”. Идеология индустрии культуры определяется как преднамеренная интеграция ее потребителей сверху, способствующая деградации сознания людей. Концепции культуры развивались в русле социол. критики с использованием широкого диапазона идей, от товарного фетишизма и овеществления Гегеля и Маркса до популярных в Америке идей психоанализа и реформированного фрейдизма. Это направление стало одним из главнейших в философии культуры Ф.ш.

Особенно плодотворными и яркими в деятельности Ф.ш. были 60-е гг.: в центре — проблема человека, личности, проанализированная с позиций совр. социальной психологии и неомарксизма. С критикой “высокоразвитого” индустриального об-ва выступили Фромм, Маркузе (организационно уже не связанные со школой), Адорно, Хабермас, выявившие разл. формы социальной патологии, иррац. проявлений рационально организованного об-ва, к-рые губительны для человека, его подлинно человеч. потребностей. Фромм в ряде книг создал целостную концепцию человеч. личности (в духе экзистенциализма и неофрейдизма, виднейшим представителем к-рого стал он сам), выдвинул программу “социальной терапии”, воспринятую как утопич. проект нравств. усовершенствования. Критич. анализ личностных аспектов, проблем духовной жизни усилился у Маркузе, к-рый охарактеризовал совр. об-во как “одномерное”: господство рационализма с помощью науки и техники создало систему, в к-рой невозможна оппозиция. Научно-техн. прогресс оказывает репрессивное воздействие на культуру, “жизненный мир”, накладывает отпечаток на сферу духовного — нравств., эстетич., познават. представления, проникает в мир мыслей, эмоций. В рез-те сам человек, его мышление становятся “одномерными”. Культура и искусство в сфере господства технократич. мышления утрачивают свою сущность: сфера техн. подавляет сферу духовного. В условиях технол. цивилизации “высокая” культура репродуцируется, превращается в товар и уже не может служить духовным ориентиром. Маркузе выдвинул проекты новой культуры на основе “новой чувственности”, творч. воображения и утопич. идей. Адорно, музыковед и музыкант, в “Лекциях по социологии музыки” (в 2-х тт., 1962), в “Заметках о лит-ре” (в 3-х тт., 1958, 1961, 1965) высоко оценивает классич. культуру (Бетховен, Вагнер, Моцарт, Шуберт, лит-ра 19 в.), но относит ее к “обреченным” формам. Причинами ее упадка считает давление средств массовой коммуникации, форм “массового искусства”, снижающих духовные критерии содержательности, а главное — господствующую идеологию, к-рая препятствует развитию “высокой” культуры и истинного искусства. Смысл его

осн. труда — “Негативной диалектики” (1966) состоит в отрицании идеологии, понимаемой как ложное сознание, а также в критике инструментализированного разума, осн. понятий и категорий философии и науки. Обосновывается их неспособность служить средствами познания действительности и необходимость мыслить “моделями”, к-рые в качестве методол. средств обрисованы довольно абстрактно. Выдвигается традиц. для зап. философии идея об искусстве как “модели” познания и сфере выявления истины, однако эта модель ориентирована уже не на высокое реалистич. искусство, а на модерн, камерность, элитарность. Развивается трактовка искусства модерна, начатая в “Философии новой музыки” (1949, Шёнберг, Берг, Веберн), как оппозиционного, альтернативного. В интерпретации культуры и искусства используются не столько филос., сколько эстетич. категории, что находит завершение в “Эстетич. теории” (1970, вышла посмертно).

Такая критика бурж. об-ва и его культуры давала основание считать ее “тотальной”, ограниченной “Великим Отказом” (Маркузе), неконструктивной, что является спорным, т.к. такие попытки предпринимались. Усилились дискуссии и между членами Ф.ш. Заслуга прорыва негативных позиций принадлежит Хабермасу. Его “Техника и наука в качестве “идеологии” (1968) полемизирует с известным тезисом Маркузе о тождестве “техники и господства”, “рациональности и угнетения”:

разум еще не полностью подчинен техн. идеологии, нужно изыскать позитивные альтернативы, связанные с изменением социокультурной системы. Хабермас выдвигает проекты “радикализации критич. самосознания индивида”, “просвещенной общественности”, “коммуникативной рациональности”, опираясь не столько на научное знание, сколько на культуру в целом, предлагает объединить познание и интерес, развивать диалогич., коммуникативный подход к социальным проблемам, выработать программу социокультурных действий с целью организации более удачной, истинной жизни. Используя учения М. Вебера, Т. Парсонса, социальную психологию и психоанализ, а также герменевтику Гадамера. гл. внимание уделяет проблемам “легитимации” культуры, проектам “новой духовной эмансипации”, решая их с позиций гуманитарного реформирования, кач. социально-культурных преобразований путем переориентации существующей системы ценностей. Проекты вызвали широкую дискуссию (Гадамер, Луман): они оцениваются и как утопические, и как шанс для альтернативы.

Деятельность Ф.ш. ярко отражает динамику 20 в. В традиц. критич. подход она внесла новые идеи, уделяя преимущественное внимание социальным функциям культуры, совр. духовному опыту, изменившимся культурным стандартам, что способствовало активизации критич. мысли в Европе и Америке. Идеи Ф.ш. сыграли большую роль в идеологии “новых левых” (1968, характерный лозунг “Мао-Маркс-Маркузе”), хотя сами философы отринули насильств. действия и экстремизм этого движения. Т.о., философия Ф.ш. многомерна, она оказала значит, влияние на развитие социальной философии и психологии как ведущих направлений совр. философии, внесла вклад в становление неомарксизма, критич. социологии, культурологии и неофрейдизма. Философия культуры Ф.ш. получила мировую известность и весьма авторитетна не только в худож., но и в широких образованных кругах. Труды Ф.ш. постоянно переиздаются (серия “Bucher des Wissen”, издания “Suhrkamp”).

Лит.: Адорно Т.В. Введение в социологию музыки. Вып. 1-11. М., 1973; Давыдов Ю.Н. Критика социальнофилос. воззрений Франкфуртской школы. М., 1977; Социальная философия Франкфуртской школы. Прага, 1978; Фарман И.П. Теория познания и философия культуры. М., 1986; Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1989; Маркузе Г. Одномерный человек. К., 1995; Хабермас Ю. Демократия, разум, нравственность: Моск. лекции и интервью. М., 1995; Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его техн. воспроизводимости. М., 1997; Fromm E. Escape from Freedom. N.Y., 1941; Benjamin W. Ausgewahlte Schriften. Bd. 1-2. Fr./M., 1964; Adorno Th.W. Philosophic derneuen Musik. Fr./M., 1949; Negative Dialektik. Fr./M., 1966; Idem. Dialektik der Aufklarung: Philosophische Fragmente. Amst., 1947; Fr./ М., 1969; Habermas J. Technik und Wissenschaft als “Ideologic”. Fr./M., 1968; Erkenntnis und Interesse. Fr./ М., 1968; Theorie der kommunikativen Handelns. Bd. 1-2. Fr./M., 1981; Horkheimer М. Kritische Theorie. Eine Dokumentation. Bd. 1-2. Fr./M., 1968; Marcuse H. Der eindimensionale Mensch: Studien zur Ideologie der fortgeschrittenden Undustriegesellschaft. Neuwied; В., 1971.