Глава 10. Открытое общество и его враги

Он… сделает нас тогда счастливыми и блаженными, исцелив и вернув нас к нашей изначальной природе.

Платон

Мы еще не закончили наш анализ. Тезис, согласно которому политическая программа Платона носит чисто тоталитаристский характер, и возражения на этот тезис, которые мы проанализировали в главе 6, вывели нас на исследование той роли, которую в рамках данной программы играют моральные идеи Справедливости, Мудрости, Истины и Красоты. Правда, это исследование не принесло нам ничего существенно нового. Мы выяснили, что эти идеи, конечно, играют у Платона важную роль, но установили также и то, что они не смогли дать возможность Платону выйти за пределы тоталитаризма и расизма. Однако одна из этих идей, а именно — идея Счастья, осталась не исследованной. Вместе с тем можно напомнить, что ранее мы цитировали Р. Кроссмана в связи с обсуждением распространенной точки зрения, согласно которой платоновская политическая программа по существу является «планом построения совершенного государства, где каждый гражданин действительно счастлив» — я охарактеризовал это убеждение как пережиток тенденции к идеализации Платона. Если меня попросят обосновать это мое мнение, я без особых затруднений укажу на то, что платоновская трактовка счастья в точности аналогична его трактовке справедливости и, в частности, что она основывается на знакомом нам убеждении, согласно которому общество «по природе» разделено на классы или касты. Истинное счастье10.1, — настаивает Платон, — достигается только на пути справедливости, т. е. когда все занимают свое собственное место. Правитель должен обрести счастье в правлении, воин — в войне и, мы можем продолжить, раб — в рабстве. Кроме этого, Платон часто говорит, что его целью не является ни счастье индивидуумов, ни счастье какого-нибудь отдельного класса в государстве, а только счастье целого, а это, — доказывает он, — есть не что иное, как результат того справедливого правления, которое, как я показал, является по своему характеру тоталитарным. Тезис о том, что только такая справедливость может привести к истинному счастью, является одним из основных тезисов «Государства».

Из всего этого вытекает, что изображение Платона как тоталитарного политика, потерпевшего неудачу в своих непосредственных практических мероприятиях, но в долгосрочном плане оказавшегося весьма удачливым10.2 в своей пропаганде остановки, задержки и ниспровержения ненавистной ему цивилизации, представляет собой последовательную интерпретацию, которую трудно опровергнуть. Однако, выразив эту мысль в такой резкой форме, сразу чувствуешь, что в этой интерпретации кроется какая-то серьезная ошибка. Во всяком случае я это почувствовал, как только ее сформулировал. Не то, чтобы она была неверна, но какой-то серьезный недостаток в ней все же чувствовался. Поэтому я начал искать свидетельства, которые могли бы опровергнуть эту интерпретацию10.3. Однако для всех входящих в нее положений, кроме одного, моя попытка опровергнуть эту интерпретацию была безуспешной. Новый материал только сделал тождество между платонизмом и тоталитаризмом еще более явным.

Единственное положение, относительно которого я вскоре осознал, что мой поиск опровержения может оказаться успешным, касалось ненависти Платона к тирании. Конечно, я не исключаю возможности, что этот факт можно объяснить и лишить его тем самым доказательной силы. Например, легко можно сказать, что платоновские обвинения тирании — это просто пропаганда. Тоталитаризм часто исповедуется в любви к «истинной» свободе, и платоновское восхваление свободы в противоположность тирании как раз походит на такую исповедь. Вместе с тем я ощутил, что некоторые из его суждений относительно тирании10.4, которые будут проанализированы позже в этой главе, были искренними. Правда, «тиранию» в платоновские времена обычно понимали как форму правления, основанную на поддержке масс, а это в принципе позволяло заключить, что платоновская ненависть к тирании не противоречит моей первоначальной интерпретации социальной философии Платона. Однако я чувствовал, что это не устраняет необходимости изменения моей интерпретации. Я также осознал, что для такого изменения недостаточно просто подчеркнуть искренность Платона. Никакое изменение акцентов не может изменить общее впечатление от картины. Нужна была новая картина социальной философии Платона, которая включала бы искреннюю веру Платона в его миссию оздоровления больного тела общества наряду с признанием того факта, что он лучше, чем кто-либо другой до и после него, видел, что происходило с греческим обществом. Поскольку попытка отвергнуть тождество тоталитаризма и платонизма не улучшила общую картину, мне в конце концов пришлось вообще изменить мою интерпретацию самого тоталитаризма. Другими словами, моя попытка понять Платона при помощи аналогии с современным тоталитаризмом, к моему собственному удивлению, привела меня к необходимости изменения моих взглядов на тоталитаризм. Я не изменил моего враждебного отношения к нему, но в конце концов осознал: сила и древних, и новых тоталитарных движений — как бы плохо мы ни относились к ним — основана на том, что они пытаются ответить на вполне реальную социальную потребность.

В свете моей новой интерпретации мне представляется, что заявление Платона о его желании сделать государство и его граждан счастливыми не является только пропагандой. Я готов признать, что в основе его лежит добрая воля10.5. Я также готов поверить, что Платон в определенной, правда, ограниченной степени был прав в том социологическом анализе, на котором было основано его обещание счастья. Если говорить более точно, то я верю: Платон с глубочайшим социологическим прозрением обнаружил, что его современники страдали от жесточайшего социального напряжения и что это напряжение своим происхождением обязано социальной революции, которая началась одновременно с возникновением демократии и индивидуализма. Он преуспел в раскрытии основных глубоко укорененных причин их несчастья — социального изменения и социальных разногласий — и поставил своей конечной целью борьбу с ними. Нет оснований сомневаться в том, что одним из главных мотивов Платона было стремление дать счастье согражданам. Однако по соображениям, приводимым далее в этой главе, я считаю, что медико-политическое лечение общества, которое рекомендовал Платон, — остановка изменений и возврат к племенному духу — было совершенно негодным. Хотя его рекомендации и не применимы в качестве терапии, они подтверждают силу платоновского диагноза. Они показывают, что он знал, в чем ошибка, что он понимал напряжение, в котором живет современное ему общество, сочувствовал несчастьям людей, которые вынуждены трудиться, но он, однако, ошибался в своем фундаментальном утверждении, согласно которому, если ему удастся привести общество назад к племенному строю, то тем самым можно будет снизить напряжение и восстановить счастье людей.

Я намереваюсь дать в этой главе краткий обзор исторического материала, который заставил меня придерживаться моей новой концепции. Некоторые критические замечания по поводу принятого мною метода, а именно — метода исторической интерпретации, можно найти в последней главе этой книги. Сейчас же достаточно сказать, что я не требую, чтобы мой метод имел научный статус, поскольку проверки исторических интерпретаций никогда не могут быть столь строгими, как проверки обычных гипотез. Историческая интерпретация является по преимуществу точкой зрения, ценность которой состоит в ее плодотворности, в ее способности пролить свет на имеющийся исторический материал, побудить к открытию нового материала, помочь осмыслить и обобщить его. Следовательно, то, что я намереваюсь сказать, не будет догматическими утверждениями, как бы резко я подчас ни выражаю свое мнение.

I

Наша западная цивилизация была рождена греками. Они, по-видимому, были первыми, кто сделал шаг от племенного строя к гуманизму. Рассмотрим, что это означает.

Древнегреческое племенное общество во всех отношениях напоминает общества народов, подобных, к примеру, полинезийцам или маори. Небольшие группы воинов, обычно живущие в укрепленных поселениях, управляемых племенными вождями, королями или аристократическими семьями, вели войны друг против друга — как на море, так и на суше. Конечно, существовали значительные различия между греческим и полинезийским образами жизни, поскольку, безусловно, в племенном строе нет единообразия. Не существует стандартизованного «племенного образа жизни». Тем не менее, мне представляется, что существуют некоторые признаки, которые могут быть обнаружены, если не во всех, то в большинстве племенных обществ. Я имею в виду магическое или иррациональное отношение к обычаям социальной жизни и, соответственно, жесткость этих обычаев.

Магическое отношение к обычаям общества нами уже обсуждалось. Его главный элемент состоит в отсутствии разделения между обычными или традиционными закономерностями социальной жизни и закономерностями, находимыми в «природе». Оно часто сочетается с убеждением, согласно которому и те, и другие опираются на сверхъестественную волю. Жесткость социальных обычаев, вероятно, в большинстве случаев представляет собой только другую сторону этого же самого отношения. (Есть некоторые основания полагать, что этот аспект даже фундаментальнее и что вера в сверхъестественное есть некоторого рода рационализация страха перед изменением привычного хода вещей — страха, который мы можем обнаружить и у очень маленьких детей.) Когда я говорю о косности племенного строя, я не имею в виду, что в племенном образе жизни не происходило никаких изменений. Скорее, я имею в виду, что относительно редкие изменения здесь имели характер религиозных обращений, скачков или введения новых магических табу. Они не основывались на рациональной попытке улучшить условия жизни общества. За исключением таких изменений — а они весьма редки — табу жестко регулируют все стороны жизни и господствуют над ними. Табу не оставляют никаких лазеек. При такой форме жизни практически не существовало никаких проблем и не было ничего даже отдаленно сходного с моральными проблемами. Я не хочу сказать, что от члена племени никогда не требовался большой героизм и стойкость, чтобы действовать в соответствии с табу. Я имею в виду, что он редко попадал в положение, вынуждавшее его сомневаться, каким образом действовать. Правильный путь всегда определен заранее, хотя, следуя по нему, и приходится преодолевать трудности. Он определен табу, магическими племенными институтами, которые никогда не становятся объектами критического рассмотрения. Даже Гераклит не проводил четкого различия между институциональными законами и законами природы: и те, и другие, по его мнению, имеют одинаковый магический характер. Основанные на коллективистской племенной традиции, такие племенные институты не оставляли никакого места для личной ответственности. Табу, которые устанавливают некоторую форму групповой ответственности, могут быть признаны разве что предтечами того, что мы называем личной ответственностью, но они фундаментально отличны от последней. Они основаны не на принципе разумного самоотчета, а на магических идеях — таких, как идея смягчения власти судьбы.

Хорошо известно, насколько живучи эти понятия. Наш собственный образ жизни все еще перегружен табу — пищевыми табу, табу вежливости и многими другими. И все же между нашим и племенным обществами есть существенные различия. В нашем образе жизни между законами государства, с одной стороны, и табу, которые мы привычно соблюдаем, — с другой, существует постоянно расширяющаяся область личных решений с ее проблемами и ответственностью. И мы знаем важность этой области. Личные решения могут привести к изменению табу и даже политических законов, которые более уже не представляют собой табу. Возможность рациональной рефлексии по поводу встающих перед человеком проблем — вот что составляет коренное различие этих двух типов общества. Кстати, рациональная рефлексия начинается с Гераклита10.6. А с Алкмеона, Фалея, Гипподама, Геродота и софистов поиск «наилучшего закона» приобретает постепенно характер проблемы, которую можно и должно обсуждать рационально. В наше же время многие принимают рациональные решения, касающиеся желательности или нежелательности новых законов и других институциональных изменений, т. е. решения, основанные на оценке возможных последствий наших действий и на сознательном предпочтении некоторых из них. Мы признаем рациональную личную ответственность.

В дальнейшем магическое, племенное или коллективистское общество мы будем именовать закрытым обществом, а общество, в котором индивидуумы вынуждены принимать личные решения, — открытым обществом.

Закрытое общество в его лучших образцах можно справедливо сравнить с организмом. Так называемая органическая или биологическая теория государства достаточно успешно применима к нему. Закрытое общество сходно со стадом или племенем в том, что представляет собой полуорганическое единство, члены которого объединены полубиологическими связями — родством, общей жизнью, участием в общих делах, одинаковыми опасностями, общими удовольствиями и бедами. Это — все еще конкретная группа конкретных индивидуумов, связанных друг с другом не только такими абстрактными социальными отношениями, как разделение труда и обмен товаров, но и конкретными физическими отношениями типа осязания, обоняния и зрения. И хотя такое общество может быть основано на рабстве, наличие рабов не обязательно создает проблемы, радикально отличные от проблем ухода за домашними животными. В результате в закрытом обществе отсутствуют как раз те стороны, которые делают невозможным успешное применение органической теории к открытому обществу.

Стороны, которые я имею в виду, связаны с тем фактом, что в открытом обществе многие его члены стремятся подняться по социальной лестнице и занять места других членов. Это может привести, например, к такому важному общественному явлению, как классовая борьба. В то же время в организме нельзя обнаружить ничего похожего на классовую борьбу. Правда, о клетках или тканях организма иногда говорят, что они соответствуют членам государства и поэтому, возможно, могут соперничать по поводу пищи. Однако ноги обычно не проявляют склонности стать мозгом, а другие члены тела обычно не проявляют желания стать животом.

Поскольку ничто в организме не соответствует одной из важнейших характеристик открытого общества — конкуренции за статус среди его членов, то так называемая органическая теория государства основана на ложной аналогии. Закрытому же обществу такие свойства практически не присущи. Его институты, включая касты, получают священную санкцию — табу. Поэтому органическая теория в этом случае оказывается не такой уж плохой. В результате, я думаю, мы совсем не удивимся, когда обнаружим, что большинство попыток применить к нашему обществу органическую теорию — это замаскированные формы пропаганды возврата к племенному строю10.7.

Вследствие потери органического характера открытое общество постепенно может стать тем, что я хочу назвать «абстрактным обществом». Оно может в значительной степени потерять характер конкретной или реальной группы людей или системы таких реальных групп. Свойства «абстрактного общества» можно объяснить при помощи одной гиперболы. Мы можем вообразить общество, в котором люди практически никогда не встречаются лицом к лицу. В таком обществе все дела совершаются индивидуумами в полной изоляции, и эти индивидуумы связываются друг с другом при помощи писем или телеграмм и разъезжают в закрытых автомобилях. (Искусственное осеменение позволило бы даже размножаться без личных контактов.) Такое выдуманное общество можно назвать «полностью абстрактным или безличным обществом». Интересно, что наше современное общество во многих отношениях напоминает такое совершенно абстрактное общество. Хотя мы не всегда ездим в одиночку в закрытых автомобилях (а сталкиваемся лицом к лицу с тысячами людей, проходящих мимо нас на улице), однако мы очень близки к тому, как если бы мы это делали, — мы не устанавливаем, как правило, никаких личных контактов со встретившимися нам пешеходами. Аналогичным образом членство в профсоюзе может означать не более чем обладание членской карточкой и уплату взносов неизвестному секретарю. Имеется множество людей в современном обществе, которые или совсем не вступают в непосредственные личные связи, либо вступают в них очень редко, которые живут в анонимности и одиночестве, а следовательно, в несчастье. Дело в том, что, хотя общество стало абстрактным, биологическое устройство людей изменилось незначительно. У людей есть социальная потребность, которую они не могут удовлетворить в абстрактном обществе.

Конечно, нарисованная картина — это большое преувеличение. Никогда не было и не может быть совершенно абстрактного или даже по преимуществу абстрактного общества. Люди всегда образуют те или иные реальные группы, вступают в действительные социальные связи всех видов и пытаются в меру возможностей удовлетворить свои эмоциональные потребности. Однако большинство социальных групп современного открытого общества (за исключением некоторых счастливых семейных групп) являются не более, чем суррогатами, поскольку они не создают действительных условий для общственной жизни. И многие из них не обладают никакой реальной функцией в жизни общества в целом.

Картина абстрактного общества, которую мы нарисовали, сильно преувеличена и в другом отношении. Она не отражает достигнутых успехов, а фиксирует только одни потери. Однако есть и несомненные приобретения. Личные отношения нового рода могут возникнуть только там, где в них можно вступить свободно, где они не определяются случайностями рождения. В результате возникает новый индивидуализм. Подобным же образом, с ослаблением биологических или физических связей, большую роль начинают играть духовные и т. п. связи. В любом случае, я надеюсь, наш пример наглядно показывает, что имеется в виду под абстрактным обществом в противоположность более конкретной или реальной социальной группе. Из этого примера также ясно, что наши современные открытые общества функционируют в основном при помощи абстрактных отношений — таких, как обмен или кооперация. (Необходимо подчеркнуть, что анализом именно абстрактных отношений главным образом и занимаются современные социальные теории, например, экономические теории. Однако такое положение дел оказалось недоступным для многих социологов, даже таких, как Э. Дюркгейм, который так никогда и не избавился от догматической веры в то, что общество следует анализировать в терминах реальных социальных групп.)

В свете сказанного очевидно, что переход от закрытого к открытому обществу можно охарактеризовать как одну из глубочайших революций, через которые прошло человечество. Благодаря уже описанному нами биологическому характеру закрытого общества этот переход должен был переживаться очень глубоко. Поэтому, когда мы говорим, что наша западная цивилизация началась с греков, мы должны осознавать, что же это означает. В действительности это означает следующее: греки начали величайшую революцию, которая, по-видимому, все еще находится в своей начальной стадии, а именно — в стадии перехода от закрытого общества к открытому.

II

Конечно, эта революция не совершалась сознательно. Крушение племенного строя, закрытого древнегреческого общества следует отнести к периоду, когда начал заметно ощущаться прирост населения среди правящего класса собственников земли. Это означало конец «органического» племенного строя. Этот процесс создал в закрытом обществе социальное напряжение. Сначала, по-видимому, появилось нечто вроде «органического» решения этой проблемы — создание дочерних городов. («Органический» характер этого решения подчеркивался магическими процедурами, совершаемыми при высылке колонистов.) Ритуал колонизации, однако, только отсрочил крах. Он даже создал новые опасные точки, поскольку вел к культурным контактам, а они, в свою очередь, создали то, что представляло, пожалуй, наибольшую опасность для закрытого общества, — торговлю и новый класс, связанный с торговлей и мореплаванием. В VI веке до нашей эры это развитие событий привело к частичному разложению прежнего образа жизни и даже к серии политических революций и ответных реакций на них. А это вызвало, в свою очередь, не только попытки остановить и сохранить племенной строй при помощи силы, как в Спарте, но также и великую духовную революцию — вторжение в культуру критического обсуждения и, как следствие, критического мышления, свободного от навязчивых магических идей. В то же самое время возникли и первые симптомы новых трудностей. Стало ощущаться напряжение цивилизации.

Это напряжение и эти трудности явились следствием краха закрытого общества. Они ощущаются еще и в наши дни, особенно во времена социальных изменений. Это напряжение порождено нашими действиями, которых непрерывно требует от нас жизнь в открытом и частично абстрактном обществе. Я имею в виду наше стремление быть рациональными, воздерживаться от удовлетворения, по крайней мере, некоторых из наших эмоциональных потребностей, следить за своими поступками и брать на себя ответственность. Мы должны, я считаю, принимать это напряжение как плату за каждое наше продвижение в знании, в разумности, в сотрудничестве и взаимопомощи, а следовательно, в наших шансах на выживание в условиях роста численности населения. Это цена, которую мы должны заплатить за то, чтобы быть людьми.

Это напряжение теснее всего связано с проблемой трений между классами, которые впервые возникли при крахе закрытого общества. Закрытое общество не знало этой проблемы. Для его правящих членов, по крайней мере, рабство, касты и классовое правление являлись «естественными» в том смысле, что они не подвергались сомнению. Однако в процессе краха закрытого общества эта уверенность постепенно исчезает и вместе с ней исчезает и чувство безопасности. Племенное общество (а позже «город-государство») — это место безопасности для членов племени. Окруженные врагами и опасными, а иногда даже враждебными магическими силами, члены племенного сообщества воспринимали свое общество подобно тому, как ребенок воспринимает свою семью и свой дом, в которых он играет определенную роль. Эту роль он хорошо знает и столь же хорошо ее играет. Крах закрытого общества, порождающий проблему классов и другие проблемы социального статуса, должен был произвести на граждан такое же действие, какое производит на детей серьезная семейная ссора и крах семейного очага10.8. Этот вид напряжения ощущался привилегированными классами как серьезная опасность и, естественно, сказывался на них намного сильнее, чем на тех, кто и до того был угнетен. Однако даже и эти последние чувствовали себя неуютно. Их также пугал крах их «естественного» мира. И хотя они продолжали вести свою борьбу, им часто не удавалось воспользоваться своими победами над классовыми врагами, которых поддерживала традиция, status quo, более высокий уровень образования и чувство естественного авторитета.

В свете этого мы должны попытаться понять историю Спарты, которая успешно пыталась остановить такое развитие событий, и историю лидера древнегреческой демократии — Афин.

Пожалуй, самой главной причиной краха закрытого общества стало развитие морского сообщения и торговли. Тесные связи с другими племенами подрывали господствующее в то время чувство необходимости существования племенных институтов, а торговля, т. е. коммерческая инициатива, по-видимому, была одной из немногих форм деятельности, с помощью которых даже в обществе, где еще преобладал племенной строй, могла развиваться индивидуальная инициатива10.9 и независимость. Два этих фактора — мореплавание и торговля — стали главными признаками афинского империализма, в том его виде, в каком он сформировался в V веке до н. э. И действительно, олигархи, члены привилегированного или бывшего привилегированного класса Афин, признали эти факторы очень опасными. Им стало ясно, что афинская торговля, ее монетарный характер, ее морская политика и ее демократические тенденции — это части единого движения и что демократию нельзя задавить, не искоренив зло и не уничтожив и морскую политику, и созданную с ее помощью империю. Однако морская политика Афин осуществлялась в рамках самих Афин, в афинских гаванях, в частности, в Пирее, центре торговли и опоре демократической партии. Эта политика использовала в стратегических целях афинские пограничные стены, которые укрепляли город, а позже — Длинные стены, которые связали Афины с гаванями Пирея и Фалерона. Именно поэтому мы обнаруживаем, что более века олигархические партии Афин ненавидели империю, флот, порты и стены как символы демократии и как источники ее силы, которые они надеялись в один прекрасный день уничтожить.

Множество свидетельств о таких событях можно обнаружить в «Истории Пелопоннесской войны» Фукидида, которая, точнее говоря, есть история двух великих войн 431-421 и 419-403 годов до н. э. между демократическими Афинами и застойным олигархическим племенным режимом Спарты. Читая Фукидида, мы ни на минуту не должны забывать, что его сердце не принадлежало Афинам, его родному городу. Хотя он явно не относился к крайнему крылу афинских реакционных клубов, которые во время войны вступали в заговоры с противником, он определенно был членом олигархической партии и несомненно не был другом изгнавшего его афинского народа — демоса — и его империалистической политики. (Я не собираюсь преуменьшать значение Фукидида, возможно, величайшего историка из всех живших доселе. Однако сколь удачливым он ни был в удостоверении фактов, которые он записывал, и как искренни ни были его попытки быть беспристрастным, его комментарии и моральные суждения выдают его интерпретацию, его точку зрения. И в этом мы не обязаны соглашаться с ним.)

Итак, сначала я процитирую отрывок, описывающий политику Фемистокла в 482 г. до н.э., за полвека до начала Пелопоннесской войны: «По настоянию Фемистокла были возобновлены работы в оставшейся еще не укрепленной части Пирея… По его мнению, именно это место … могло дать афинянам (когда они станут морской державой) огромные преимущества для дальнейшего роста их мощи. Фемистокл впервые высказал великую мысль о том, что будущее афинян на море…»10.10. Через двадцать пять лет «афиняне начали строительство Длинных стен до моря как к Фалернской гавани, так и к Пирею»10.11. Уже в это время, за двадцать шесть лет до того, как разразилась Пелопоннесская война, олигархическая партия полностью сознавала значение этих событий. Мы слышим от Фукидида, что ее представители никогда не отказывались даже от самого вопиющего предательства. Как иногда случалось с олигархами, классовый интерес превосходил их патриотизм. Случай сразу же представился в виде враждебного спартанского экспедиционного отряда, действующего к северу от Афин, и сторонники олигархов решили вступить в заговор со Спартой против своей собственной страны. Фукидид пишет: «Между прочим их» (т. е. спартанцев) «тайно побуждали… некоторые афиняне, рассчитывавшие с их помощью свергнуть демократию и помешать строительству Длинных стен. Между тем афиняне… заподозрили попытку лакедемонян свергнуть демократию». Лояльные афинские граждане вышли, чтобы встретить спартанцев, но потерпели поражение. Однако они, по-видимому, достаточно ослабили противника, чтобы помешать ему соединить свои силы с пятой колонной внутри их собственного города. Несколькими месяцами позже Длинные стены были закончены, и в результате демократия могла считать себя в безопасности до тех пор, пока сохраняла свое морское превосходство.

Этот исторический эпизод проливает свет на напряженность классовой ситуации в Афинах даже за двадцать пять лет до начала Пелопоннесской войны, во время которой положение стало намного хуже. Он также проливает свет на методы, используемые подрывной проспартанской олигархической партией. Фукидид, и это следует отметить, упоминает об их предательстве только походя и совсем не осуждая этого действия, хотя в других местах он очень сурово судит классовую борьбу и партийный дух. Цитируемые далее отрывки, написанные в виде общих размышлений по поводу революции в Керкире в 427 г. до н. э., интересны, во-первых, как прекрасное описание соответствующей классовой ситуации, а, во-вторых, как иллюстрация того, какие строгие слова мог найти Фукидид, когда он хотел осудить аналогичные афинским действия со стороны демократов Ксркиры. (Чтобы разобраться с этим отсутствием беспристрастности у Фукидида, мы должны вспомнить, что в начале войны Керкира была одним из демократических союзников Афин и что бунт был поднят олигархами.) К тому же этот отрывок представляет собой замечательное выражение чувства общего социального краха: «Весь эллинский мир, — пишет Фукидид, — был потрясаем борьбой партий. В каждом городе вожди народной партии призывали на помощь афинян, а главари олигархов — лакедемонян… Политические узы оказывались крепче кровных связей… У главарей обеих городских партий на устах красивые слова: «равноправие для всех» или «умеренная аристократия». Они утверждают, что борются за благо государства, в действительности же ведут лишь борьбу между собой за господство. Всячески стараясь при этом одолеть друг друга, они совершали низкие преступления… Такая борьба партий породила в Элладе всяческие пороки и нечестия… Повсюду противостояли друг другу охваченные подозрительностью враждующие партии. Ведь ничто уже не могло примирить их, и даже самые торжественные заявления и страшные клятвы не помогали умиротворению. Все были твердо убеждены лишь в том, что всеобщей безопасности нет…»10.12.

Полное значение попытки афинских олигархов принять помощь Спарты и прекратить строительство Длинных стен можно оценить, если принять во внимание, что эта предательская позиция не изменилась даже тогда, когда Аристотель писал свою «Политику», т. е. более века спустя. В «Политике» мы узнаем о клятве олигархов, которую, как говорит Аристотель, «они дают теперь». Вот как она звучит: «И я буду враждебно настроен к простому народу и замышлять против него самое что ни на есть худое»10.13. Очевидно, что нам не понять рассматриваемый исторический период, если не вспомнить эту клятву.

Я упоминал ранее, что Фукидид был антидемократом. Это отчетливо проявляется в его характеристике и самой Афинской империи, и той ненависти, которую испытывали к этой империи различные греческие государства. Афинское управление империей, по его словам, воспринималось ничем не лучше, чем тирания, а все греки боялись тирании. Характеризуя общественное мнение в разгар Пелопоннесской войны, Фукидид умеренно критикует Спарту и резко выступает против афинского империализма. «Общественное мнение в подавляющем большинстве городов склонялось на сторону лакедемонян (между прочим, потому, что они объявили себя освободителями Эллады). Все — будь то отдельные люди или города — старались им помочь… Большинство эллинов было настроено против афинян: одни желали избавиться от их господства, другие же страшились его»10.14. Наиболее интересно, что это осуждение Афинской империи стало официальным мнением «Истории», т. е. большинства историков. В такой же степени, в какой философам не легко освободиться от платоновской точки зрения, историки привязаны к точке зрения Фукидида. В качестве примера я могу процитировать Э. Майера (самого крупного немецкого авторитета по этому периоду), который просто повторяет Фукидида, говоря: «Симпатии образованного мира Греции… отвернулись от Афин»10.15.

Однако такие заявления — это выражение только антидемократической точки зрения. Многие записанные Фукидидом факты, например процитированный отрывок, описывающий позиции лидеров демократических и олигархических партий, показывают, что Спарта была «популярной» не среди народов Греции, а только среди олигархов, среди «образованных», как правильно пишет Э. Майер. Даже Э. Майер допускает, что «демократически настроенные массы во многих городах надеялись на их победу»10.16, т. е. на победу Афин. Повествование Фукидида содержит множество примеров, которые показывают популярность Афин среди демократов и угнетенных. Однако кого заботит мнение необразованных масс? Если Фукидид и «образованные» утверждают, что Афины были тираном, то они и были тираном.

Еще более интересно, что те же самые историки, которые восхваляют Рим за его достижения, в частности за основание всемирной империи, осуждают Афины за попытку добиться чего-то аналогичного, но существенно более приемлемого. Тот факт, что Рим преуспел в этом, а Афины — нет, не является достаточным объяснением такой позиции. В действительности эти авторы не осуждают Афины за их неудачу, поскольку им отвратительна сама идея возможного успеха афинских политических действий. Афины, по их мнению, были безжалостной демократией, городом, управляемым необразованными людьми, которые ненавидели и подавляли образованных и, в свою очередь, служили объектом ненависти последних. Однако такая точка зрения, основанная на мифе культурной нетерпимости демократических Афин, лишает смысла хорошо известные факты и прежде всего поразительную духовную продуктивность Афин в этот исторический период. Эту продуктивность вынужден признать даже Э. Майер: «То, что Афины создали на протяжении этого десятилетия, — говорит он с характерной скромностью, — равносильно одному из плодотворнейших десятилетий немецкой литературы»10.17. Перикл, который был демократическим лидером Афин в этот период, был совершенно прав, назвав Афины «школой Эллады».

Я далек от того, чтобы оправдывать все, что Афины делали при построении своей империи, и я определенно не желаю защищать беспричинные военные рейды афинян (если таковые имелись) или акты жестокости. Не забываю я и то, что афинская демократия основывалась на рабстве10.18. Однако я считаю необходимым признать, что племенная исключительность и самодостаточность могли быть превзойдены только с помощью некоторой формы империализма. И поэтому следует сказать, что многие империалистические меры, предпринятые Афинами, носили, по сути дела, либеральный характер. Одним очень интересным примером этого является такой факт. В 405 г. до н. э. Афины предложили своим союзникам с ионийского острова Самоса следующее: «Отныне и навсегда стать афинянами… оба города должны стать одним государством… самоецы должны управлять своими внутренними делами по собственному усмотрению и сохранять свои законы»10.19. Другой пример такого же рода — это практикуемый Афинами метод налогообложения своей империи. Многое было сказано об этих налогах, которые характеризовались — по моему мнению, совершенно несправедливо — как бесстыдный и тиранический способ эксплуатации меньших городов. Для того, чтобы оценить значение этих налогов, мы должны сравнить их с объемом той торговли, которую вели греческие города и которая была защищена афинским флотом. Необходимая информация дана Фукидидом: мы узнаем, что Афины для своих союзников в 413 г. до н. э. «вместо прежней подати ввели пошлину в размере двадцатой части стоимости всех товаров, ввозимых и вывозимых морем. Таким образом, афиняне надеялись увеличить свои доходы…»10.20. Эта мера, введенная под суровым давлением войны, выглядит, как мне кажется, весьма благоприятно на фоне римских методов централизации. Афиняне, исходя из своего метода налогообложения, были заинтересованы в развитии торговли союзников и поэтому в инициативности и независимости различных членов своей империи. Мы знаем, что первоначально Афинская империя развилась из союза равных. Несмотря на временное преобладание Афин, публично критикуемое некоторыми из их граждан (см. «Лисистрату» Аристофана), кажется вероятным, что заинтересованность Афин в развитии торговли привела бы со временем к некоторого рода федеральному государственному устро