Кризисы

 

Может показаться странным, что я говорю, будто что-то или кто-то придерживается текстуального подхода. Однако это выражение будет легче понять, если припомнить позицию Вольтера в «Кандиде», или же то отношение к реальности, которое в сатирическом ключе отразил Сервантес в «Дон-Кихоте». Им было совершенно ясно: надеяться, будто эту роящуюся, непредсказуемую и невнятную путаницу, в которой только и живут человеческие существа, можно понять на основе книг — текстов — это глубокое заблуждение. Применять вычитанное из книг непосредственно и буквально к реальности — значит подвергать себя опасности безрассудства или полного краха. Никто уже не может рассчитывать воспользоваться «Амадисом Галльским» для понимания Испании XVI века (или современной Испании) с бóльшим успехом, нежели пытаться понять на основе Библии то, что происходит, скажем, в Палате общин. Но совершенно очевидно, что подобные попытки столь простодушного использования текстов в действительности были, иначе бы «Кандид» и «Дон-Кихот» не оставались своеобразным вызовом читателю до сих пор. Это кажется обычным человеческим недостатком — предпочитать схематический авторитет текста дезориентирующему воздействию непосредственного контакта с людьми. Но присутствует ли такой недостаток постоянно, или же существуют такие обстоятельства, которые более, чем другие, способствуют проявлению текстуального подхода?

Текстуальному подходу способствуют две ситуации. Одна из них — когда человек нос к носу (непосредственно) сталкивается с чем-то неизвестным и пугающим, что прежде всегда находилось где-то там, далеко. В этом случае ему приходится искать опору, отыскивая нечто сходное не только в собственном прежнем опыте, но и в том, что ему известно из книг. Путевые заметки или путеводители оказываются здесь таким же «естественным» видом текста, столь же логичным по композиции и использованию, как и любая другая пришедшая на ум книга, именно потому что человеку вообще свойственно прятаться за текст, если кажется, что неопределенности ситуации в ходе путешествия по незнакомой земле угрожают его самообладанию. Многие путешественники ловили себя на том, что когда они рассказывали, насколько опыт жизни в новой стране отличается от того, что они ожидали, имели при этом в виду, что реальность оказалась не такой, как это было описано в книгах. И конечно же многие авторы путевых дневников и путеводителей писали их именно для того, чтобы сказать: эта страна действительно такова или даже лучше, она действительно полна красок, драгоценна, интересна и т. д. В любом случае, идея состоит в том, что люди, места и опыт всегда можно описать в книге (или в тексте) так, что книга (или текст) обретает больший авторитет и даже пользу в сравнении с описываемой действительностью. Комизм попыток Фабрицио дель Донго попасть на поле битвы при Ватерлоо не столько в том, что ему никак не удается его отыскать, сколько в том, что ищет он то, о чем вычитал в книгах.[cviii]

Вторая ситуация, способствующая текстуальному подходу, — это видимость успеха. Если кто-то прочтет в книге, что львы свирепы, и затем повстречается со свирепым львом (я, конечно же, упрощаю ситуацию), то велика вероятность, что он прочтет еще несколько книг того же автора и будет им доверять. Но если помимо всего прочего в этой книге про львов будет написано, как себя вести со свирепыми львами, и эти советы действительно окажутся полезными, то автор не только заслужит доверие, но и его еще попросят попробовать себя в других жанрах. Существует достаточно сложная диалектическая связь, посредством которой реальный опыт читателя определяется тем, что он читает, а это, в свою очередь, влияет на выбор писателем тем, наперед заданных опытом читателя. Книга о том, как совладать со свирепым львом, может послужить причиной появления целого ряда книг на такие темы, как свирепость львов, истоки их свирепости и т. д. Аналогичным образом, по мере того как текст фокусируется более строго на этой теме — уже не лев как таковой, но именно его свирепость, — можно ожидать, что те советы, которые даются на случай встречи со свирепым львом, в действительности будут (пре)увеличивать его свирепость, вынуждать его быть свирепым, поскольку именно в этом и есть его (льва) суть; в сущности это и есть то, что мы знаем или только и можем знать о нем.

Текст, претендующий на то, чтобы содержать в себе знание о чем-то действительно важном, и вырастающий из обстоятельств, аналогичных названным, не так-то просто выбросить из головы. За ним стоит определенный опыт. В нем аккумулирован авторитет академических ученых, институтов и правительств, окружая его гораздо бóльшим престижем, чем это мог бы обеспечить ему сам по себе практический успех. Самое важное в том, что подобные тексты могут порождать не только знание, но и саму описываемую ими реальность. Со временем такое знание и такая реальность создают традицию, или то, что Мишель Фуко назвал дискурсом, чье материальное присутствие или вес (а вовсе не оригинальность отдельного автора) в действительности ответственны за возникающие в ее пределах тексты. Такого рода тексты состоят из предзаданных единиц информации, которые Флобер поместил в список ideés reçues. [cix]

В свете всего сказанного посмотрим еще раз на Наполеона и де Лессепса. Все, что было им известно о Востоке, в той или иной степени пришло из книг, написанных в ориенталистской традиции и попавших в разряд ideés reçues. Для них Восток подобен свирепому льву — это нечто, с чем сталкиваешься и с чем нужно суметь справиться — отчасти потому, что именно такой Восток стал возможен благодаря текстам. Этот Восток безмолвен, он беспрепятственно позволяет Европе осуществлять свои проекты, которые затрагивают интересы местных жителей, но никогда непосредственно перед ними не ответственны. Этот Восток не в силах противиться подобным специально для него разработанным проектам, образам или простым описаниям. Ранее в этой главе я назвал такие отношения между письмом Запада (и его последствиями) и молчанием Востока результатом и знаком большой культурной силы Запада, его воли к власти над Востоком. Но есть и иная сторона этой силы, сторона, существование которой зависит от давления ориенталистской традиции и свойственного ей текстуального отношения к Востоку. Эта сторона существует в нашей жизни подобно тому, как книги про свирепых львов будут существовать до тех пор, пока львы не смогут нам как-либо ответить. Перспектива, в которой редко рассматривают Наполеона и де Лессепса, — если брать среди авторов множества проектов, вынашивавших планы относительно Востока, только этих двух, — состоит в том, чтобы рассмотреть осуществление этих планов на фоне полного безгласия Востока, — в основном потому, что именно ориенталистский дискурс (сверх и помимо неспособности Востока им противостоять) придает такой деятельности значение, вразумительность и реальность. Ориенталистский дискурс плюс то, благодаря чему он оказался возможен (в случае Наполеона — это несомненно большая военная мощь Запада в сравнении с Востоком), дают нам того самого восточного человека, которого можно было представить в «Описании Египта», и тот самый Восток, который можно было перекроить наново, как перекроил Суэцкий перешеек де Лессепс. Более того, именно ориентализм и обеспечил успех подобным действиям (по крайней мере так представляется с их точки зрения, которая не имеет ничего общего с точкой зрения самих восточных народов). Иными словами, успех имел все признаки действительно взаимовыгодного обмена между восточным человеком и западным, как и тот, о котором идет речь в рефрене Судьи «сказал я себе, сказал я» (said I to myself, said I) из «Суда присяжных».[cx]

Коль скоро мы представили ориентализм как своего рода проекцию Запада на Восток и волю управлять последним, нам предстоит столкнуться еще с несколькими неожиданностями. Если можно сказать, что такие историки, как Мишле, Ранке, Токвиль и Буркхардт, выстраивали свои нарративы «как своего рода историю»,[104] то же самое верно и для ориенталистов, которые выстраивали историю Востока, его характер и судьбу на протяжении сотен лет. В течение XIX и XX веков число ориенталистов значительно возросло, потому что диапазон имагинативной и реальной географии сузился, потому что взаимоотношения Востока и Запада определялись безостановочной европейской экспансией в поисках рынков, ресурсов и колоний, и наконец, потому что ориентализм завершил собственный метаморфоз, превратившись из научного дискурса в имперский институт. Свидетельства подобного метаморфоза очевидны в том, что я говорил о Наполеоне, де Лессепсе, Бальфуре и Кромере. Их проекты на Востоке лишь в самом первом приближении можно представить как действия гениальных и прозорливых людей, героев в смысле Карлейла. Действительно, действия Наполеона, де Лессепса, Кромера и Бальфура покажутся нам, скорее, вполне привычными и менее неожиданными, если вспомнить схематику д’Эребело и Данте и добавить к ним современный эффективный движитель (например, европейскую империю XIX века) и позитивный ракурс: поскольку никому не под силу аннулировать Восток онтологически (уже д’Эребело и Данте, по всей видимости, это понимали), нам следует им овладеть, наладить с ним отношения, усовершенствовать его, радикально при этом переиначив.

Моя позиция состоит в том, что произошел переход от преимущественного текстуального восприятия, формулирования или определения Востока к практическому использованию этих позиций, и что ориентализм во многом связан (если только можно использовать этот термин буквально) с перевернутым переходом. Если говорить об ориентализме как о сугубо научной деятельности (а я пытался показать, что идею научной деятельности как незаинтересованного и абстрактного познания не так-то просто понять, хотя и можно допустить ее умом), на его счету значительные достижения. На пике его расцвета в XIX веке появились ученые-ориенталисты, увеличилось число изучаемых на Западе языков и количество изданных, переведенных и прокомментированных манускриптов, не так уж редко появлялись исследователи, которые относились к Востоку с симпатией и с неподдельным интересом занимались такими вопросами, как грамматика санскрита, финикийская нумизматика и арабская поэзия. Тем не менее — и здесь не должно быть недомолвок — ориентализм подмял под себя Восток. Как система мышления по поводу Востока он всегда восходил от специфически человеческих деталей к надчеловеческим обобщениям. На основе творчества какого-нибудь арабского поэта X века ориентализм переходил к рассуждениям о политике в отношении (и по поводу) восточной ментальности в Египте, Ираке или Аравии. Аналогичным образом стих из Корана мог считаться лучшим свидетельством неискоренимого сладострастия мусульман. Ориентализм воспринял Восток неизменным, абсолютно отличным от Запада (причем причины такой позиции от эпохи к эпохе менялись). Ориентализму, как он сформировался после XIX века, никогда не удавалось подвергнуть самого себя ревизии, критически к себе отнестись. Все это вместе делает появление Кромера и Бальфура в качестве наблюдателей и управителей Востока совершенно неизбежным.

Близость между политикой и ориентализмом — или, выражаясь более осмотрительно, огромная вероятность того, что почерпнутые из ориентализма идеи могли быть использованы в восточной политике, — является важной, хотя и чрезвычайно деликатной темой. Это ставит вопрос об обвинительном или оправдательном уклоне, научной объективности или ответственности группы давления в таких сферах как изучение чернокожих или женщин. Это также вызывает беспокойство по поводу культурных, расовых или исторических обобщений, их использования, ценности, степени объективности и принципиальной направленности. Но более всего привлекают внимание те политические и культурные обстоятельства, при которых западный ориентализм процветал на фоне униженного положения Востока или восточного человека в качестве объекта исследования. Могут ли быть с ориентализированным Востоком, который так точно охарактеризовал Анвар Абдель Малик, какие-то иные отношения, нежели политические отношения господина-раба?

А) На уровне положения проблемы и проблематичного, … Восток и восточные люди [рассматриваемые ориентализмом] как «объект» исследования отмечен печатью «инаковости» — как и все отличающееся, будь то «субъект» или «объект» — но «инаковости» конститутивной, сущностного рода … Такой «объект» исследования, как это обычно и бывает, должен оставаться пассивным, обладать «исторической» субъективностью, кроме того, не быть активным, самостоятельным, суверенным в отношении себя самого: единственный Восток, восточный человек, или «субъект», который здесь допускается (да и то в крайнем случае), — это, выражаясь философски, отчужденное бытие, т. е. иное в отношении самого себя, выявленное, понятое, определенное — и исполненное — другими.

Б) На уровне тематическом [ориенталисты] приняли эссенциалистскую концепцию изучаемых стран, наций и народов Востока, концепцию, выражающуюся в характерной этнической типологии, … которая вскоре скатывается к расизму.

С позиции традиционного ориентализма должна быть некая сущность (иногда это явственно выражается в метафизических терминах), что является неотчуждаемой общей основой для рассмотрения всего сущего. Эта сущность является одновременно и «исторической», поскольку отсылает к началу истории, и фундаментальным образом а-исторической, поскольку она пронизывает собой сущее, «объект» изучения в его неотчуждаемой и неразвивающейся специфичности, вместо того чтобы определять его, как и все прочие существа, страты, нации, народы и культуры, — как продукт, результат действующих в сфере исторической эволюции сил.

Таким образом, дело заканчивается типологией, — основанной на реально существующей специфичности, но оторванной от истории и, следовательно, постигаемой как нечто неосязаемое, сущностное — что делает «объект» изучения другим существом, по отношению к которому познающий субъект оказывается трансцендентным. В итоге мы получаем хомо китаикуса, хомо арабикуса (или даже хомо египтикуса, почему нет), хомо африкануса и человека вообще (в смысле «нормального человека»), под которым подразумевается европеец исторического периода, т. е. после античной Греции. Всякому ясно до какой степени, начиная с XIX и по XX век, разоблаченная Марксом и Энгельсом гегемония владетельных меньшинств и вскрытый Фрейдом антропоцентризм связаны с европоцентризмом в области гуманитарных и социальных наук и в особенности тех из них, которые имеют непосредственное отношение к неевропейским народам.[105]

Абдель Малик говорит о собственной истории ориентализма, которая в соответствии с представлением о «Востоке» конца XX века ведет его в описанный выше тупик. Позвольте нам кратко проследить ход этой истории, начиная с XIX века, рассмотреть, каким образом он приобретает вес и силу, «гегемонию владетельных меньшинств» и антропоцентризм вкупе с европоцентризмом. С последних десятилетий XIX века и, по крайней мере, в течение следующих полутора веков в ориентализме как дисциплине лидирующую роль играли Англия и Франция. Великие филологические открытия в сравнительной грамматике, сделанные Джонсом, Францем Боппом, Яковом Гримом и другими, первоначально были всецело обязаны манускриптам, попадавшим с Востока в Париж и Лондон. Почти все без исключения ориенталисты начинали свою карьеру в качестве филологов, и революция в филологии, совершенная Боппом, Саси, Бурнуфом (Burnouf) и их учениками, заключалась в создании компаративистской дисциплины, основывавшейся на допущении, что (все) языки относятся к определенным семьям, примером чего являются прежде всего индоевропейская и семитская семьи. С самого начала ориентализм нес в себе две основные черты: (1) недавно обретенное научное самосознание, основанное на лингвистической значимости Востока для Европы, и (2) тенденцию разделять, подразделять и разделять заново свой предмет, сохраняя при этом способ мышления о Востоке, всегда остающийся неизменным, единообразным и предельно своеобразным объектом.

Примером сочетания обоих этих черт является изучавший санскрит в Пакистане Фридрих Шлегель. Хотя ко времени опубликования его работы «О языке и мудрости индийцев» в 1808 году Шлегель уже практически отрекся от своего ориентализма, он все еще считал, что санскрит и персидский, с одной стороны, и греческий и немецкий языки, с другой, имеют между собой больше общего, чем с семитскими, китайскими, американскими или африканскими языками. Более того, индоевропейская семья была с художественной точки зрения проста и понятна, тогда как, например, семитская семья такими чертами не обладала. Подобные абстракции не беспокоили Шлегеля, для которого нации, расы, умы и народы — все, о чем можно говорить со страстью (и в постоянно сужающейся перспективе популизма, от чего первым предостерегал Гердер), — сохраняли притягательность на протяжении всей его жизни. Тем не менее Шлегель нигде не говорит о живом, современном Востоке. Когда в 1800 году он сказал: «Именно на Востоке должны мы искать высший романтизм», — то имел в виду Восток Шакунталы,[cxi] Зенд-Авесты и Упанишад. Что же касается семитов, чей язык агглютинативен, неэстетичен и механичен, то они — иное дело, они стоят ниже по уровню, это отсталые народы. Лекции Шлегеля о языке и жизни, истории и литературе полны подобных дискриминаций, которые он проделывает ничтоже сумняшеся. Древние евреи, — говорит он, — созданы для того, чтобы быть народом пророков и прорицаний. А вот мусульмане несут «мертвый, пустой теизм, всего лишь негативную унитарную веру».[106]

Большая часть из расистских элементов, присутствующих в упреках Шлегеля в адрес семитов и других «низших» восточных народов, была широко распространена в европейской культуре. Но нигде более, вплоть до дарвинистов-антропологов и френологов конца XIX века, не стали они основой научного рассмотрения, как это произошло в сравнительной лингвистике и в филологии. Казалось, что язык и раса связаны множеством сложнейших взаимосвязей, и «хороший» Восток — это всегда классический период какой-нибудь древней Индии, тогда как «плохой» Восток связан с нынешней Азией, частично с Северной Африкой и повсеместно — с исламом. «Ариане» были ограничены рамками Европы и древнего Востока, как показал Леон Поляков (не упомянув ни разу, что «семиты» — это не только древние евреи, но также и мусульмане[107]), арианский миф доминировал в исторической и культурной антропологии за счет «меньших» народов.

Официальная интеллектуальная генеалогия ориентализма определенно должна включать в себя Гобино, Ренана, Гумбольдта, Штайнталя, Бурнуфа, Ремюса, Пальмера, Вайля, Доци, Мюира (Steinthal, Burnouf, Remusat, Palmer, Weil, Dozy, Muir), если называть почти наугад только самые известные имена XIX века. Она также должна включать в себя диффузный слой различных ученых обществ: Société asiatique, основанное в 1822 году, the Royal Asiatic Society, основанное в 1823 году, American Oriental Society, основанное в 1842 году и т. д.[cxii] Но, возможно, официальная генеалогия попыталась бы отрицать, что значительный вклад в нее внесли также художественная литература и путевые заметки, подкреплявшие установленные ориенталистами различения между отдельными географическими, темпоральными и расовыми регионами Востока. Однако подобное отрицание было бы некорректным, поскольку в отношении исламского Востока эта литература особенно богата и вносит существенный вклад в построение ориенталистского дискурса. Сюдв входят труды Гете, Гюго, Бертона, Шатобриана, Кинглейка (Kinglake), Нерваля, Флобера, Лэйна, Бертона, Скотта, Байрона, Виньи, Дизраэли, Джордж Элиот и Готье. Позднее, в конце XIX—начале XX века, к этому ряду можно добавить Даути (Doughty), Барраса, Лоти, Т. Е. Лоуренса, Форстера (Barrès, Loti, Lawrence, Forster). Все эти авторы явственно очертили то, что Дизраэли назвал «великой азиатской тайной». Существенную роль в этом предприятии сыграли не только раскопки мертвых цивилизаций Востока в Месопотамии, Египте, Сирии и Турции (осуществленные европейскими археологами), но также основные географические экспедиции, неизменно проходившие через Восток.

К концу XIX века все эти достижения получили материальное подкрепление в виде европейской оккупации всего Ближнего Востока (за исключением отдельных частей Оттоманской империи, поглощенных после 1918 года). И вновь главными колониальными силами были Британия и Франция, хотя Россия и Германия также играли в этом процессе определенную роль.[108] Колонизация означала прежде всего осознание — а на самом деле и созидание — интересов. Это могли быть коммерческие, коммуникационные, религиозные, военные и культурные интересы. Например, в том, что касается ислама и исламских территорий, Британия считала, что она, как христианская держава, имеет законные интересы по обеспечению собственной безопасности. Возникает сложный аппарат по обслуживанию этих интересов. Так появляются первые организации вроде Общества содействия распространению христианского знания (1698), Общества распространения Евангелия за рубежом (1701), Церковного миссионерского общества (1799), Британского и иностранного библейского общества (1804), Лондонского общества содействия распространению христианства среди евреев (1808). Все эти миссии «открыто присоединились к европейской экспансии».[109] Добавьте к этому торговые компании, научные общества, фонды географических исследований, переводческие фонды, насаждение на Востоке школ, миссий, консульских отделов, фабрик и иногда крупных европейских сообществ, и понятие «интереса» более полно раскроет свой смысл. Как бы то ни было, эти интересы защищали с большим рвением и затратами.

Однако мой очерк носит самый общий характер. Что общего между типичным опытом и эмоциями, которые сопутствуют и научным успехам ориентализма, и политическим завоеваниям, опирающимся на помощь ориентализма? Во-первых, это разочарование от того, что современный Восток не похож на тексты (книги) о нем. Вот фрагмент из письма Жерара Нерваля, написанного Теофилю Готье в конце августа 1843 года.

Я уже потерял, царство за царством, провинцию за провинцией, самую прекрасную часть Вселенной, и скоро не останется ни одного места, где я смог бы найти убежище для своих грез; но больше всего я сожалею о Египте: ему нет больше места в моем воображении, теперь я с горечью поместил его в своей памяти.[110]

Это писал автор великого «Путешествия на Восток». Сетования Нерваля — общая тема романтизма (обманутые грезы, как об этом говорит Альберт Бегин (Béguin) в работе «Романтическая душа и мечта» («L’Ame romantique et le rêve»)) и путешественников по библейскому Востоку, от Шатобриана до Марка Твена. Как это хорошо видно в «Песни о Магомете» (Magometgesang) Гете или в «Прощании аравитянки» («Adieux de l’hôtesse arabe») Гюго, всякий непосредственный контакт с реальным Востоком оборачивался ироничным комментарием к его романтической оценке. Воспоминания о современном Востоке соперничают с воображением, отсылая нас вновь к воображению как более близкому европейскому восприятию месту, нежели Восток реальный. Как сказал однажды Нерваль, обращаясь к Готье, для человека, который никогда не видел Востока, лотос — все еще лотос; а для меня — это просто один из видов луковицы. Писать о современном Востоке — значит либо брать на себя тяжкий груз демистификации почерпнутых из текстов образов, либо ограничиваться тем Востоком, о котором говорил Гюго в своем первоначальном предисловии к «Восточным мотивам»,— Востоком как «образом» или «мыслью», символами «une sorte de préoccupation générale».[111] [cxiii]

Если поначалу индивидуальное разочарование и общее предубеждение достаточно хорошо картируют настроения ориенталистов, за ними следуют также и другие, более привычные мысли, чувства и восприятия. Ум научается отделять общее восприятие (apprehension) Востока от специфического опыта о нем. Каждый, так сказать, идет своим собственным путем. В романе Скотта «Талисман» (1825) сэр Кеннет, рыцарь Спящего Леопарда, где-то на границе Палестинской пустыни сходится в поединке с неким сарацином. Когда позже крестоносец и его противник (а это на самом деле переодетый Саладин) вступают в разговор, христианин видит, что мусульманин в конце концов не так уж и плох. Тем не менее он отмечает:

Я так и думал,... что твоя ослепленная раса ведет свой род от этих нечистых демонов: ведь без их помощи вам никогда бы не удалось держать в своих руках эту благословенную землю Палестины против такого числа доблестных воинов Господних. Мои слова относятся не только лично к тебе, сарацин, я говорю о твоем племени и вере вообще. Мне странно, однако же, не то, что ты ведешь свой род от врага рода человеческого (Evil One), но то, что ты еще и кичишься этим.[112]

Но сарацин действительно гордится тем, что ведет счет своей расы от Иблиса, мусульманского Люцифера. Однако, что действительно любопытно, это не худосочный историзм, при помощи которого Скотт стилизует сцену под «Средневековье», вкладывая в уста христианина теологические нападки на мусульманина в том духе, который уже не был свойствен европейцам XIX века (хотя бывало и такое). Скорее, это легкомысленно высокомерное осуждение целого народа чохом. Оскорбление смягчает лишь холодное «мои слова относятся не только лично к тебе».

Конечно, Скотт не был знатоком ислама (хотя Г. А. Р. Гибб, ценивший «Талисман» за понимание ислама и Саладина, таковым, несомненно является[113]) и потому позволял себе значительные вольности в отношении роли Иблиса, превращая того в героя для правоверных. Познания Скотта, по всей видимости, идут от Байрона и Бекфорда (Beckford). Однако здесь нам достаточно отметить, до какой степени приписываемый всему Востоку в целом характер мог противостоять и риторической, и экзистенциальной силе явно противоречащих ему случаев. Это как если бы, с одной стороны, существовала некая корзина под названием «Восток», куда бездумно сваливали бы все научные, анонимные и традиционные западные подходы к Востоку, но при этом, с другой стороны, в соответствии с традицией рассказывания баек и анекдотов, можно было говорить об опыте пребывания на Востоке и общения с Востоком, который с этой весьма полезной корзиной ничего общего не имеет. Но уже сама структура прозы Скотта показывает, что мы имеем дело с еще более тесным переплетением одного и другого. Общая категория заранее ограничивает ту область, в рамках которой только и можно обсуждать тот или иной конкретный случай. Не так уж важно, насколько глубоки специфические отличия, не так уж важно, в какой степени тот или иной отдельный восточный человек может выбиваться за положенные ему пределы, прежде всего он — восточный, и лишь затем — человек, и, наконец, снова восточный.

Такие общие категории, как «восточный», могут довольно любопытным образом варьироваться. Энтузиазм Дизраэли в отношении Востока первоначально возник в ходе его поездки по Востоку в 1831 году. В Каире он записал: «Мои глаза и ум все еще поражены великолепием, которое столь мало согласуется с тем, как мы его изображаем».[114] Общее великолепие и страсть инспирировали трансцендентное чувство, но мало способствовали интересу к подлинной реальности. В его романе «Танкред» полно расовых и географических банальностей. Все дело в расе, утверждает Сидония, так что спасение можно найти только на Востоке и среди восточных рас. Там, по ходу дела, друзы, христиане, мусульмане и евреи легко могут вести дружескую беседу, потому что, как кто-то саркастически заметил, арабы — это тоже евреи, только на лошадях, в душе все они — восточные люди. Соответствие выстраивается между общими категориями, а не между категорией и ее предметом. Восточный человек живет на Востоке, он ведет праздную восточную жизнь в государстве восточной деспотии и похоти, отягощенный чувством восточного фатализма. Столь разные авторы как Маркс, Дизраэли, Бертон и Нерваль могли вести между собой долгие дискуссии (как это в действительности и было), используя подобного рода обобщения как бесспорные и даже вполне разумные.

Что касается лишенного чар и генерализованного — если не сказать шизофренического — представления о Востоке, есть еще одна любопытная деталь. Превратившись в генерализованный объект, весь Восток в целом мог стать иллюстрацией определенной формы эксцентрики. Хотя тот или иной отдельный восточный индивид не мог поколебать или изменить общие категории, наделявшие его странность смыслом, эту странность начинают ценить ради нее самой. Вот, например, как Флобер описывает зрелище Востока.

Чтобы позабавить толпу, шут Мохаммеда Али однажды привел женщину на каирский базар, усадил напротив лавки и овладел ею прилюдно, пока хозяин лавки хладнокровно курил трубку.

По дороге из Каира в Шубру (Shubra) некоторое время тому назад молодой человек публично занимался содомией с громадной обезьяной, как и в предыдущей истории, лишь для того, чтобы представить себя в выгодном свете и позабавить народ.

Некоторое время назад умер марабут[cxiv] — идиот, которого долгое время почитали святым, отмеченным печатью Бога. Все мусульманские женщины пришли посмотреть на него и мастурбировали его так, что в конце концов он умер от истощения — с утра до ночи это была одна непрерывная мастурбация[cxv] …

Quid dicis [cxvi] по поводу следующего факта: некоторое время тому назад один сантон (священник-аскет) имел привычку прогуливаться по улицам Каира абсолютно голым, за исключением колпака на голове и еще одного колпачка, прикрывающего его мужское достоинство.[cxvii] Чтобы помочиться, он снимал этот колпачок, и бездетные женщины, желавшие родить, подставляли себя под его струю и натирались мочой.[115]

Флобер откровенно признает, что это гротеск особого рода. «Все старое комическое ремесло», под которым Флобер понимает всем известные условности, вроде «слуги, которого поколотили палками, … непристойного сводничества, … плутоватого торговца», приобретает на Востоке новый «свежий, … искренний и очаровательный» смысл. Этот смысл нельзя повторить, им можно наслаждать только на месте, да и «припомнить» его можно лишь весьма приблизительно. За Востоком наблюдают, поскольку его почти (но никогда не чрезмерно) вызывающее поведение одновременно скрывает в себе бездну удивительного. Европеец, позволяющий своей чувственности отправиться в путешествие по Востоку, всегда наблюдатель и никогда не участник, он всегда отстранен, всегда готов к новым примерам того, что в «Описании Египта» называется «bizarre jouissance».[cxviii] Восток становится живым собранием причуд.

И это собрание причуд вполне логично становится отдельным сюжетом для текстов. Круг замыкается: проявив себя с той стороны, о которой тексты не говорили, Восток возвращается вновь как предмет письма, но уже в рамках определенной дисциплины. Его инаковость можно перевести, его смысл — декодировать, его враждебность — усмирить, но, тем не менее, приписываемая Востоку обобщенность, разочарование, которое испытываешь после встречи с ним, присущая ему непонятая эксцентричность, — все это сказывается на том, что говорят и пишут о Востоке. Например, для ориенталистов конца XIX и начала XX века. ислам является типично восточным явлением. Карл Беккер считал, что хотя «ислам» (заметьте широту обобщения) наследовал эллинистической традиции, он не смог ни воспринять, ни воспользоваться гуманистической традицией греков. Более того, чтобы понять ислам необходимо помимо всего прочего рассматривать его не как «самобытную» религию, но как своего рода неудачную попытку Востока использовать греческую философию, но без того творческого вдохновения, которое мы видим в ренессансной Европе.[116] С точки зрения Луи Массиньона, возможно, самого известного и самого влиятельного из современных французских ориенталистов, ислам был систематическим отрицанием воплощения Христа, а его величайший герой — вовсе не Мохаммед или Аверроэс, а ал-Халладж,[cxix] мусульманский святой, распятый ортодоксальными мусульманами за то, что чрезмерно персонализировал ислам.[117] Эксцентричность Востока как таковая оставалась вне поля исследования Беккера и Массиньона, хотя косвенно они вынуждены были ее признать тем, что с таким трудом пытались ее упорядочить в западных терминах. Мохаммед был отвергнут, а на первый план вышел ал-Халладж, потому что стал олицетворением Христа.

В качестве судьи Востока современный ориенталист, что бы он о себе ни думал и в чем бы ни уверял нас, далек от объективности. Его человеческая отчужденность, знаком чего является едва прикрытое профессиональной эрудицией отсутствие симпатии, тяжким бременем тяготеет над всеми ортодоксальными подходами, перспективами и настроениями ориентализма. Его Восток — это не Восток как таковой, но Восток ориентализированный. Нерушимая связка знания и власти объединяет европейских, или западных, политиков и западных ориенталистов. Она задает круг сцены, на которой раскрывает себя Восток. К концу Первой мировой войны и Африка, и Восток были для Запада не столько интеллектуальным зрелищем, сколько своего рода привилегированным пространством для последнего. Масштаб ориентализма в точности соответствовал масштабу империи, существовало полное согласие между ними обоими, что спровоцировало единственный в истории Западной мысли кризис по поводу того, что такое Восток и как с ним следует обращаться. И этот кризис продолжается до сих пор.

Начиная с 20-х годов, от одного края Третьего мира до другого, ответ империи и империализма носил диалектический характер. Ко времени Бандунгской конференции[cxx] 1955 года весь Восток в целом обрел политическую независимость от западных империй и столкнулся с новой конфигурацией империалистических сил — Соединенными Штатами и Советским Союзом. Оказавшись не в состоянии признать в новом Третьем мире «свой» Восток, ориентализм теперь стоял лицом к лицу с уверенным в себе и политически подготовленным Востоком. Перед ориентализмом раскрывались две альтернативы. Одна заключалась в том, чтобы продолжать действовать так, как будто бы ничего не произошло. Вторая состояла в том, чтобы адаптироваться к новым условиям. Но для ориенталиста, убежденного в неизмененности Востока, новое — это попросту обманутое новым старое, ложный дис-ориентализм (позволим себе такой неологизм). Третью, ревизионистскую альтернативу, заключавшуюся в том, чтобы вовсе обойтись без ориентализма, всерьез рассматривало лишь незначительное меньшинство.

Одним из показателей кризиса, согласно Абдель Малику, было не просто то, что «национально-освободительное движение в бывших колониях» Востока покончило с ориенталистской концепцией пассивных, фаталистически настроенных «подчиненных рас»; но кроме того тот факт, что «специалисты и общественность в целом осознали временной лаг, имеющийся не только между ориенталистской наукой и изучаемым ею материалом, но также (и это главное) между концепциями, методами и инструментарием исследований в гуманитарных и социальных науках и таковыми в ориентализме».[118] Ориенталисты — от Ренана и до Голдциера, Макдональда, фон Грюнебаума, Гибба и Бернарда Льюиса — смотрели на ислам, например, как на «культурный синтез» (выражение П. М. Хольта), который можно изучать в отрыве от экономики, социологии и политики исламских народов. Для ориентализма ислам имел тот смысл, который, если поискать более лаконичные формулировки, можно найти в первом трактате Ренана: для лучшего его понимания ислам надо свести к «шатру и племени». Влияние колониализма, ситуации в мире, исторического развития, — для ориенталистов это было все равно, что мухи для необузданных юнцов — взять и растереть, — это никогда не принималось всерьез настолько, чтобы задуматься о более сложной сущности ислама.

Карьера Г. А. Р. Гибба демонстрирует нам, как внутри него самого уживались два альтернативных подхода, при помощи которых ориентализм реагировал на современный Восток. В 1945 году Гибб выступил на Хаскелловских чтениях (Haskell Lectures) в Чикагском университете. Мир, который исследовал он, уже совсем не тот, с каким имели дело Бальфур и Кромер перед Первой мировой войной. Несколько револ