Ориентализация Востока

 

Строго говоря, ориентализм — это сфера научного исследования. На христианском Западе официальный отсчет ориентализма ведется от решения Вьеннского церковного собора в 1312 году открыть ряд кафедр «арабского, греческого, древнееврейского и сирийского языков в Париже, Оксфорде, Болонье, Авиньоне и Саламанке».[35] Тем не менее, любой разговор об ориентализме должен учитывать не только профессиональных ориенталистов и их труды, но также и само представление об этом поле исследования, которое основывается на географической, культурной, лингвистической и этнической категории под названием «Восток». Поля [исследований], конечно же, создаются людьми. Со временем они приобретают связность и целостность, потому что ученые так или иначе посвящают себя тому, что представляется им надлежащим предметом исследования. Однако совершенно ясно, что поле исследования в действительности редко когда задается так уж просто, как об этом говорит большинство его ревностных сторонников, — обычно это ученые, профессора, эксперты и тому подобные. Кроме того, это поле может даже в самых традиционных дисциплинах, таких как филология, история или теология изменяться столь радикально, что универсальное определение предмета исследования оказывается практически невозможным. Определенно, именно так обстоит дело с ориентализмом, причем по самым любопытным причинам.

Говоря о научной специализации как о географическом «поле», мы отчетливо понимаем, что в случае ориентализма никто даже представить себе не может какое-то симметричное поле под названием «оксидентализм».^[xxxii] В этом виден особый, можно даже сказать, аномальный подход ориентализма. Хотя многие научные дисциплины предполагают определенную позицию в отношении, так сказать, человеческого материала (историки судят о прошлом человечества, исходя из определенной удобной позиции в настоящем), подобная фиксированная, более или менее тотальная географическая позиция в отношении столь разнообразных социальных, лингвистических, политических и исторических реалий беспрецедентна. Специалист по классическим языкам, по романистике, даже американист, — все они фокусируются на сравнительно небольшой части мира, вовсе не претендуя на то, чтобы заниматься половиной мира. Но ориенталисты традиционно занимаются Востоком (специалист по исламскому праву, как и эксперт по китайским диалектам в равной мере называют себя ориенталистами). Мы должны научиться принимать огромный, почти необъятный размер этой сферы плюс практически бесконечную возможность ее дробления в качестве одной из главных характеристик ориентализма — характеристики, которая отчетливо проступает в беспорядочной амальгаме имперской неопределенности и точных деталей.

Все это является описанием ориентализма как академической дисциплины. Суффикс «изм» в слове «ориентализм» служит для того, чтобы настаивать на отличии этой дисциплины от всех остальных. Правилом в академическом развитии ориентализма было расширение его масштаба, а не повышение степени избирательности. Ренессансные ориенталисты, такие как Эрпений (Erpenius) и Гийом Постель (Guillame Postel), были преимущественно специалистами по библейским языкам, хотя Постель и хвалился, что может пройти через всю Азию вплоть до Китая без переводчика. В целом до середины XVIII века ориенталистами были ученые, занимавшиеся библеистикой, изучавшие семитские языки, специалисты по исламу или, коль скоро иезуиты заново открыли для изучения Китай, синологи. Однако вся срединная часть Азии не была освоена в академическом отношении вплоть до конца XIX века, пока Анкетиль-Дюперрон и сэр Уильям Джонс не смогли внятно продемонстрировать исключительное богатство авестийского языка и санскрита. К середине XIX века ориентализм стал столь обширной сокровищницей учености, какую себе только можно представить. Существует два надежных показателя этого нового, победоносного эклектизма. Один из них — энциклопедическое описание ориентализма приблизительно с 1765 по 1850 год, данное Раймоном Швабом в его «Восточном Возрождении».[36] Помимо научного исследования Востока, которым занимались на протяжении этого периода ученые-профессионалы, в Европе разворачивается настоящая эпидемия увлечения Востоком, затронувшая практически каждого крупного поэта, эссеиста и философа того периода. Шваб считает, что термин «восточный» обозначает энтузиазм любителей и профессионалов ко всему, связанному с Азией, что было синонимом всего экзотического, таинственного, глубокого и плодовитого. Это представляет собой дальнейшее распространение на Восток аналогичного энтузиазма Европы в отношении Греции и античного Рима в эпоху Высокого Возрождения. В 1829 году Виктор Гюго выразил эту смену направлений следующим образом: «Au siècle de Louis XIV on était helléniste, maintenant on est orientaliste».[37] [xxxiii] Таким образом, ориенталист XIX века был либо ученым (синологом, исламистом, индоевропеистом), либо талантливым энтузиастом («Восточные мотивы» Гюго, «Западно-восточный диван» Гете), или же тем и другим одновременно (Ричард Бертон, Эдвард Лэйн, Фридрих Шлегель).

Второй показатель того исключительного характера, который ориентализм приобрел после Вьеннского собора, можно найти в хрониках XIX века самого этого предметного поля. Наиболее полным в этом отношении является «Vingt-sept Ans d’histoire des etudes orientales» Жюля Моля (Jules Mohl)[xxxiv] — двухтомный обзор всего достойного внимания, что произошло в ориентализме между 1840 и 1867 годами.[38] Моль был секретарем Азиатского общества в Париже, а Париж в первой половине XIX века был столицей ориенталистского мира (и даже, согласно Вальтеру Беньямину, столицей XIX века вообще). Таким образом, положение Моля в Обществе как нельзя более соответствовало центральной позиции в ориентализме в целом. Едва ли найдется что-либо, сделанное европейскими учеными и имеющее отношении к Азии на протяжении этих 27 лет, что Моль не включил бы в свои «études orientales». Его заметки касаются, конечно, прежде всего публикаций, но спектр опубликованного материала, представляющего интерес для ученых-ориенталистов, поистине поражает. Это и арабский язык, и бесчисленные индийские диалекты, древнееврейский, пехлеви, ассирийский, вавилонский, монгольский, китайский, бирманский, месопотамский, яванский языки: список считавшихся ориенталистскими филологических работ бесконечен. Более того, ориенталистские исследования охватывают собой все, от редактирования и перевода текстов — до нумизматики, антропологии, археологии, социологии, экономики, истории, литературы и культурологии в каждой из известных азиатских и северо-американских цивилизаций, древних и современных. «История европейских ориенталистов в XII—XIX столетиях (1868—1870)» Гюстава Дюга (Gustave Dugat)[39] — это история лишь основных фигур, но и здесь спектр представленного не менее огромен, чем у Моля.

Подобный эклектизм имеет, тем не менее, свои белые пятна. Академические ориенталисты по большей части интересовались классическим периодом предмета своего изучения — языка или общества. И до самого конца века, за единственным важным исключением наполеоновского Института Египта, серьезного внимания академическому изучению современного, или реального Востока не уделялось. Более того, в общем и целом Восток, который они изучали, был миром текстов. Восток оказывал влияние посредством книг и манускриптов, в отличие, как это было в случае с влиянием Греции на Ренессанс, от воздействия через миметические артефакты — скульптуру и керамику. Даже самый контакт ориенталистов с Востоком носил текстуальный характер, так что, как сообщают некоторые немецкие ориенталисты начала XIX века, первый же взгляд на восьмирукую индийскую статую полностью отбил у них вкус к ориенталистике.[40] Когда ученый-ориенталист путешествовал по стране своей специализации, то неизменно рассматривал ее сквозь неоспоримые абстрактные максимы по поводу «цивилизации». Редко когда ориенталистов интересовало что-нибудь еще помимо доказательства верности этих банальных «истин», добываемых через их применение (впрочем, без особого успеха) к непонимающим, а следовательно, выродившимся туземцам. Наконец, сами сила и масштаб ориентализма породили не только громадный объем конкретного знания о Востоке, но также и знание, так сказать, второго порядка, сокрытого в таких областях, как «восточная» сказка, мифология таинственного Востока, представление об азиатской непостижимости, живущего своей собственной жизнью. Это было то, что В. Дж. Кирнан (Kiernan) кстати назвал «коллективными грезами Европы о Востоке».[41] Одним из счастливых следствий этого обстоятельства было то, что значительное число крупнейших писателей XIX века были восторженными поклонниками Востока: думаю, что совершенно корректно говорить об ориентализме как о литературном жанре, представленном такими именами, как Гюго, Гете, Нерваль, Флобер, Фитцджеральд и многие другие. Неизбежным дополнением такой работы является своего рода диффузная мифология Востока — Восток, который ведет свой счет не только от современных подходов и популярных предрассудков, но также от того, что Вико называл самомнением наций и ученых. Я уже упоминал о политическом использовании такого материала в XX веке.

Сегодня ориенталисты называют так сами себя значительно реже, чем это было еще перед Второй мировой войной. Однако такое название все еще полезно, поскольку в университетах существуют программы и отделения восточных языков или восточных цивилизаций. Существует восточный «факультет» в Оксфорде, отделение Восточных исследований в Принстоне. Не далее как в 1959 году Британское правительство уполномочило специальную комиссию «рассмотреть состояние дел в области восточных, славянских и восточно-европейских, а также африканских исследований, … обсудить, дать рекомендации и предложения на будущее».[42] В «Отчете Хэйтера», как его окрестили по опубликовании в 1961 году, не чувствуется никакой озабоченности столь широким употреблением термина «восточные», поскольку сочли, что его успешно применяют таким же образом и в американских университетах. Даже величайший авторитет в современных англо-американских исследованиях по исламу Г. А. Р. Гибб предпочитал сам себя называть ориенталистом, а не арабистом. Сам Гибб, классицист, мог использовать этот уродливый неологизм «страноведение» (area studies) в отношении ориентализма как способ показать, что страноведение и ориентализм в итоге оказываются взаимозаменяемыми географическими наименованиями.[43] Однако, по моему мнению, это удачно раскрывает более любопытные взаимоотношения между знанием и географией, о чем я хотел бы вкратце рассказать.

Несмотря на отвлекающие нас многочисленные смутные желания, импульсы и образы, ум постоянно стремится вырабатывать то, что Клод Леви-Строс назвал наукой конкретного.[44] Например, примитивное племя приписывает определенное место, функции или значение всякому виду растения из окружащей его среды. Многие из этих трав и цветов не имеют практической пользы, но, как утверждает Леви-Строс, сознание нуждается в поддержании порядка, а порядок достигается различением и фиксацией, надежной фиксацией всего, что отмечается сознанием, так чтобы эти заметки можно было отыскать вновь, а потому наделяя вещи определенной ролью в экономике объектов и прочих реалий, составляющих их ближайшее окружение. Такой тип зачаточной классификации обладает собственной логикой, но ее законы, согласно которым зеленый папоротник в одном обществе является символом величия, а в другом считается вредоносным, не являются универсальными, их нельзя предсказать рационально. В том, как эти различия устанавливаются, неизменно присутствует доля чистого произвола. Вслед за ними и в ценностях, если только удастся более-менее полностью докопаться до их истории, обнаружится, по всей вероятности, та же доля произвола. Это хорошо видно на примере моды. Почему парики, кружевные воротнички и сапоги с высокой шнуровкой в конце концов исчезли после того, как были в ходу в течение десятилетий? Частью ответ касается их удобства, а частью — свойственной моде красоты. Но если мы примем, что все в истории, как и она сама, делается людьми, то становится более понятно, как такое возможно. Многим объектам, местам или временам приписываются роли и придаются смыслы, которые обретают объективную достоверность лишь после того, как операция уже проделана. В особенности это касается всего сравнительно непривычного, например, иностранцев, мутантов, или «ненормального» поведения.

Вполне можно утверждать, что некоторые отдельные предметы являются созданием ума и что эти предметы, обретая объективное существование, обладают лишь фиктивной реальностью. Группа людей, живущих на нескольких акрах земли, устанавливает границы между своей землей и землями ближайших соседей, а также более отдаленными территориями, которые они называют «землей варваров». Другими словами, такая универсальная практика обозначения в сознании знакомого пространства как «нашего», а незнакомого как «их» пространства — это способ проведения географических различений, которые могут носить в целом совершенно произвольный характер. Я использую здесь слово «произвольный» потому, что имагинативная география в стиле «наша земля — земля варваров» не обязательно предполагает, что варвары тоже признают это различение. Достаточно и того, что эту границу провели в своем сознании «мы», а «они» становятся «ими» потому, что и их территории, и их ментальность маркируются как отличные от «наших». В определенной степени складывается впечатление, что таким вот негативным образом устанавливают свою идентичность и современные, и примитивные общества. Афинянин V века, скорее всего, чувствовал себя неварваром, именно потому, что явственно ощущал себя афинянином. Географические границы вполне ожидаемым образом соотносятся с социальными, этническими и культурными границами. Тем не менее зачастую это чувство, на котором основывается ощущение себя как неиноземца, строится на весьма смутном представлении о том, что лежит там «вовне», за пределами его территории. Незнакомое пространство в большом количестве заполняют всякого рода предположения, ассоциации и домыслы.

Французский философ Гастон Башляр проанализировал то, что он называет поэтикой пространства.[45] Внутреннее пространство дома, говорит он, приобретает смысл близости, скрытности, безопасности — реальной или воображаемой — на основе кажущегося присущего ему опыта. Объективное пространство дома — углы, коридоры, потолок, комнаты — куда менее значимо, чем то, которое наделено поэтическим смыслом. Обычно оно обладает имагинативной, или фигуративной, ценностью, которую мы можем именовать и чувствовать: так дом может быть домом с призраками, домом уютным, похожим на тюрьму или магическим. Так пространство приобретает эмоциональный и даже рациональный смысл в ходе своего рода поэтического процесса, посредством чего пустые или безымянные далекие пространства обретают для нас здесь смысл. Аналогичным образом обстоит дело со временем. Бóльшая часть того, с чем у нас ассоциируется или что нам известно о таком периоде как «давным-давно», «начало» или «во веки веков», носит поэтический характер — оно рукотворно. Для историка, занимающегося египетским Средним царством, «давным-давно» имеет более определенное и четкое значение, но даже оно не в состоянии полностью снять то имагинативное, квазибеллетристическое свойство, которое, как мы ощущаем, таится во временах далеких и отличных от нашего. Нет сомнений, что имагинативная география и история помогают уму обострить самоощущение, подчеркивая расстояние и различие между тем, что ему близко, и тем, что далеко. Не так уж редко нам кажется, что мы были бы более «у себя дома» где-нибудь в XVI столетии, или же на Таити.

Однако вряд ли можно утверждать, что роль воображения в наших представлениях о времени и пространстве или даже истории и географии более велика, чем во всех прочих сферах. Существуют такие науки, как позитивная история и позитивная география, которые в Европе и Соединенных Штатах добились впечатляющих успехов. Ученые сегодня знают больше о мире, его прошлом и настоящем, чем они знали, например, во времена Гиббона. Тем не менее, это не то же самое, что утверждать, будто им известно все достойное познания, или, что еще важнее, будто эти знания смогли рассеять рассматриваемые нами имагинативную географию и историю. Мы не ставим здесь перед собой задачу выяснить, действительно ли имагинативное знание такого рода пронизывает историю и географию или оно в некотором смысле преобладает над ними. Скажем пока так, что оно присутствует там как нечто большее, нежели то, что представляется просто позитивным знанием.

С древнейших времен Восток для Европы был чем-то бóльшим, чем о нем было известно эмпирически. По крайней мере до начала XVIII века, как это изящно показал Р. У. Саутерн, понимание европейцами одной из восточных культур — ислама — было хоть и невежественным, но комплексным.[46] Определенные ассоциации с востоком (East) — не столь уж невежественные, но и не вполне грамотные — неизменно группируются вокруг понятия Востока (Orient).[xxxv] Рассмотрим сначала разграничительную линию между Востоком и Западом. Уже во времена «Илиады» она казалась достаточно отчетливой. Две из наиболее глубоких и влиятельных характеристик, из числа тех, что ассоциируются с востоком (East), присутствуют уже в «Персах» Эсхила, самой ранней, и в «Вакханках» Еврипида, самой поздней из дошедших до нас афинских драм. Эсхил передает ощущение катастрофы, охватившее персов при известии о поражении армий под предводительством царя Ксеркса. Хор декламирует следующую строфу:

Вся стонет Азия теперь,

Осиротевшая земля:

«Повел их за собою Ксеркс,

Их гибели виною Ксеркс,

Все это горе неразумный Ксеркс

Уготовил кораблям.

Почему, не зная бед,

Правил Дарий, древних Суз

Повелитель дорогой,

Славных лучников начальник?»[47]

 

Здесь важно то, что Азия говорит через и благодаря воображению европейцев, которые представлены победителями Азии, — того лежащего за морем враждебного «другого» мира. Азии же приписывается чувство опустошенности, потери, катастрофы, что воспринимается как возмездие за вызов Востока Западу, а также стенания по поводу славного прошлого Азии, когда она сама праздновала победу над Европой.

В «Вакханках», возможно, самой азиатской из всех аттических драм, явно указывается на родство Диониса с Азией и всей пугающей чрезмерностью восточных мистерий. Пенфей, царь Фив, убит своей матерью Агавой и ее спутницами вакханками. Оскорбив Диониса тем, что не признал его силу и божественность, Пенфей за это страшно наказан, и драма кончается всеобщим признанием ужасной власти эксцентричного бога. Современные комментаторы «Вакханок» не преминули отметить, что драма обладает исключительным масштабом интеллектуального и эстетического воздействия, но от них не ускользнули и прочие исторические детали, говорящие, что Еврипид «несомненно находился под влиянием тех новых черт, которые дионисийский культ должен был усвоить в свете чужестранных экстатических религий Бендиса, Кибелы, Сабазия, Адониса и Изиды,^[xxxvi] проникших из Малой Азии и Леванта и исчезнувших из Пирея и Афин за годы бесполезной и становившейся все более бессмысленной Пелопонесской войны».[48]

Две черты Востока, отделяющие его от Запада в обеих этих драмах, останутся важными мотивами и во всей европейской имагинативной географии. Проведена граница между континентами. Европа могущественна и может отчетливо выражать свои мысли (артикулирована), Азия — побеждена и удаленна. Эсхил репрезентирует Азию, заставляя ее говорить устами пожилой персидской царицы, матери Ксеркса. Именно Европа говорит за Восток. Эта артикуляция является прерогативой не кукловода, но подлинного творца, чья жизнетворная сила репрезентирует, одушевляет, конституирует в любом ином случае безмолвное и опасное пространство, лежащее за пределами знакомых границ. Есть аналогия между орхестрой Эсхила, которая вмещает в себя азиатский мир, каким его понимает автор, и ученой оболочкой ориенталистской мудрости, которая также всегда будет взирать на бескрайную и аморфную массу Азии пусть зачастую и с симпатией, но всегда с доминирующих позиций. Во-вторых, это мотив Востока как лукавого и вкрадчивого врага. Рациональность подрывается восточной чрезмерностью, этой таинственно-привлекательной противоположностью того, что представляется нормальными ценностями. Границу, отделяющую Восток от Запада, символизирует та суровость, с какой Пенфей поначалу отвергает истеричных вакханок. И если затем он сам становится вакхантом, то это наказание не столько за то, что он уступил Дионису, сколько за то, что первоначально неверно оценил безумие Диониса. Урок, который преподносит Еврипид, усилен присутствием в драме Кадма и Тирезия, мудрых старцев, которые поняли, что «не царь один повелевает людям»,[49] — есть еще и суждение, говорят они, что означает способность правильно оценить власть чуждых сил и разумно найти с ними общий язык. В последующем восточные мистерии принимали всерьез не в последнюю очередь потому, что те подвергали западный ум новым испытаниям в его извечных амбициях и стремлении к власти.

Однако одно значительное разделение — между Западом и Востоком — влечет за собой и другие, меньших масштабов, особенно если естественные процессы цивилизации побуждают нас к таким направленным вовне занятиям, как путешествие, завоевание, поиск новых впечатлений. В классических Греции и Риме свой вклад в фонд таксономических познаний, разделяющих друг от друга расы, регионы, нации и умы, внесли географы, историки, общественные деятели, такие как Цезарь, ораторы и поэты. Бóльшая часть этого фонда существовала ради самого себя и служила доказательством того, что римляне и греки превосходили все прочие народы. Однако интерес к Востоку имеет собственную традицию классификации и иерархии. По крайней мере с конца II века до н. э. ни один путешественник или устремленный на Восток амбициозный западный властитель, который побывал бы на Востоке после Геродота — историка, путешественника, неутомимого собирателя диковин — и Александра — царя-воина, ученого-завоевателя — не был забыт. Тем самым Восток был поделен на те области, которые уже прежде были известны, посещены, завоеваны Геродотом и Александром или их эпигонами, и на те, которые в это число не вошли. Христианство довершило установление основных внутривосточных сфер: был Ближний Восток и был Дальний Восток, Восток известный, который Рене Груссэ (Grousset) назвал l’empire du Levant [50] (Левантийской империей), и новый Восток. Тем самым Восток в умственной географии выступал попеременно то как Старый мир, куда мы возвращаемся как в Эдем или в Рай и где нужно воплотить вновь прежде уже бывшее, то как совсем новая область, куда мы приходим, как Колумб в Америку, для того чтобы основать Новый мир (хотя по иронии судьбы сам-то Колумб считал, что открыл новую часть Старого мира). Конечно, ни один из этих вариантов Востока не был в точности именно таким или другим: примечательно именно их чередование, их искушающая суггестивность, их способность увлекать и спутывать ум.

Примите во внимание, что Восток, и в особенности Ближний Восток, еще со времен античности воспринимался на Западе как его великая комплементарная противоположность. Были Библия и становление христианства, были путешественники, как Марко Поло,^[xxxvii] которые составили карту торговых путей и схемы выверенной системы торгового обмена, а после него Лодовико ди Вартема и Пьетро делла Валле;^[xxxviii] были такие сочинители, как Мандевиль,^[xxxix] были грозные нашествия восточных завоевателей, преимущественно, конечно же, исламских; были воинственные паломники, в основном крестоносцы. В целом внутренне структурированный архив строится на основе литературы, связанной с такого рода опытом, чем и обусловлено ограниченное число типичных форм: путешествие, история, басня, стереотип, полемическая конфронтация. Существуют некие очки, через которые воспринимают Восток (Orient), они задают язык, восприятие и форму общения между востоком (East) и западом. Определенное единство всем этим многочисленным формам общения придают те чередования (vacillation), о которых я упоминал выше. Нечто заведомо чуждое и удаленное по той или иной причине приобретает статус более или менее знакомого. Ситуации предстают уже ни как полностью новые, ни как абсолютно известные, появляется новая опосредующая категория — категория, позволяющая людям воспринимать новое (то, с чем они сталкиваются впервые) как версию известного прежде. В сущности такая категория есть не столько способ получения новой информации, сколько метод контроля за тем, что кажется угрозой неким устоявшимся взглядам. Если сознанию внезапно приходится иметь дело с радикально новой формой жизни — как, например, с исламом, пришедшим в Европу в начале средневековья, — то реакция целого будет консервативной и оборонительной. Ислам объявляется новой ложной версией некоего прежнего опыта, в данном случае — христианства. Угроза приглушена, привычные ценности сохранены, и в конце концов сознание снижает давление на себя за счет того, что приспосабливает все под себя в качестве либо «изначального», либо «уже прежде бывшего». С исламом «справились»: его новизна и суггестивность поставлены под контроль, так что проводимые далее более тонкие различения были бы невозможны, останься изначальная новизна ислама неосвоенной. Тем самым отношение к Востоку в целом со стороны Запада колеблется между презрительным отношением к нему как к чему-то известному и трепетом восхищения его новизной (или даже страхом перед ней).

Тем не менее там, где речь заходила об исламе, если и не всегда уважение, то уж страх у европейцев был в порядке вещей. После смерти Мохаммеда в 632 году военная, а позднее и культурная гегемония ислама существенно возросли. Сначала Персия, Сирия и Египет, а затем Турция, Северная Африка склонились перед исламскими армиями, в VIII и IX веках были завоеваны Испания, Сицилия и отдельные области Франции. К XIII—XIV веку владычество ислама распространилось на Индию, Индонезию и Китай. И на столь неслыханное оскорбление Европа смогла ответить за небольшим исключением только лишь страхом или своего рода благоговением. Христианских авторов, бывших свидетелями исламских завоеваний, мало интересовали знание, высокая культура, обычная роскошь мусульман, которая, по выражению Гиббона, «совпадала с самым темным и самым бездеятельным периодом европейского летописания». (Однако с некоторым удовольствем он добавляет: «С той поры, когда Запад снова озарился светом знаний, восточная ученость, по-видимому, стала чахнуть и приходить в упадок».[51]) По поводу восточных армий у христиан обычно возникало ощущение, что они «во всем походят на пчелиный рой, но обладающий тяжелой рукой, … они опустошают все на своем пути», — так писал в XI веке Эршемберт (Erchembert), клирик из Монте Кассино.[52]

Ислам недаром олицетворял собой ужас, опустошение, демонические орды ненавистных варваров. Для Европы ислам был извечной раной. Вплоть до конца XVII века «оттоманская угроза» незримо присутствовала по всей Европе, что представляло для христианской цивилизации в целом постоянную опасность. Со временем европейская цивилизация впитала в себя эту угрозу и связанные с ней практические навыки, ее великие события, фигуры, добродетели и пороки как нечто неразрывно вплетенное в ткань собственной жизни. В эпоху Ренессанса в одной только Англии, как это подробно показывает Самуэль Чью (Chew) в своем классическом труде «Полумесяц и роза», «человек даже средней образованности и интеллигентности» имел под рукой и мог лицезреть на лондонской сцене сравнительно большое число подробно изложенных событий из истории турецкого (оттоманского) ислама и его агрессии в отношении христианской Европы.[53] Дело в том, что расхожие представления об исламе были по необходимости ослабленной версией той великой и грозной силы, которую последний олицетворял собой для Европы. Подобно сарацинам Вальтера Скотта, представления европейцев о мусульманах, турках или арабах всегда были одним из способов контроля за грозным Востоком. В определенной степени это верно также в отношении методов современного научного ориентализма, чьим предметом является не столько Восток сам по себе, сколько Восток познанный и потому менее зловещий для западного читателя.

Ничего особо спорного или предосудительного в такой доместикации экзотического нет. Именно так обстоит дело в отношениях между любыми культурами и, определенно, между всеми людьми. Моя же позиция состоит в том, чтобы подчеркнуть следующий тезис: ориенталист, как и всякий другой человек на европейском Западе из тех, кто размышлял о Востоке или сталкивался с ним, также проделывает сходную ментальную операцию. Но что более важно — это ограниченный вокабуляр и образный ряд, которые до сих пор навязывают себя западному человеку. Прекрасным примером такого рода служит рецепция ислама на Западе, что блестяще показано в исследованиях Норманна Даниэля. Одни из тех шор, от которых не могли избавиться пытавшиеся понять ислам христианские мыслители, основывались на аналогии: коль скоро Христос является основой христианской веры, то считалось (совершенно неправомерно), что Мохаммед играет в исламе такую же роль. Отсюда полемическое название «мохаммеданизма», данное исламу, и автоматически навязываемый ярлык «обманщика» в отношении Мохаммеда.[54] Из этого и многих других недоразумений «сформировался круг, который так и не смогла разорвать имагинативная экстериоризация … Христианское представление об исламе было целостным и самодостаточным».[55] Ислам превратился в образ (это выражение принадлежит Даниэлю, и мне кажется, что оно в полной мере приложимо и к ориентализму в целом), чья функция состояла не столько в том, чтобы репрезентировать ислам сам по себе, сколько в том, чтобы репрезентировать его для средневекового христианства.

Неизменная тенденция отрицать то, что означает Коран, или что по мнению мусульман он означает, или то, что мусульмане думали или делали при любых данных обстоятельствах, с необходимостью приводит к тому, что кораническое или любые другие исламские учения представлялись в форме, которая казалась бы убедительной для христиан; и таким образом по мере удаления авторов и публики от границы с исламом становились возможными все более и более экстравагантные формы такого признания. То, что сами про себя и о собственной вере говорили мусульмане с большой неохотой, принимали за отражение истинного положения дел. Существовала только христианская картина, в которой детали (даже под давлением фактов) по возможности опускали, но в которой никогда не упускали из виду общую линию. Определенные тени различий имелись и там, но лишь в рамках общей картины. Любые корректировки, призводившиеся в интересах возрастающей точности, были лишь попыткой защитить то, что уже изначально осознавалось как уязвимое, нуждающееся в подпорке шаткое строение. Мнение христиан было тем зданием, которое не подлежало сносу или даже перестройке.[56]

Этот жестко заданный христианский образ ислама получал развитие и подкрепление из самых разнообразных сфер, включая (в Средние века и в раннем Ренессансе) широкий спектр разного рода поэзии, ученых дебатов и народных предрассудков.[57] К этому времени Ближний Восток уже был интегрирован в общее мировоззрение латинского христианства — так, в «Песни о Роланде» сарацины поклоняются и Магомету, и Аполлону. К середине XV века, как это блестяще показал Р. У. Саутерн, серьезным европейским мыслителям стало ясно, что «с исламом что-то надо делать», что само по себе изменило ситуацию, которая сама собой приобретала в Восточной Европе черты военного противостояния. Саутерн подробно излагает яркий эпизод между 1450 и 1460 годами, когда четверо ученых — Иоанн Сеговийский, Николай Кузанский, [xl] Жан Жермен (Jean Germain) и Энеа Сильвио Пикколомини (впоследствии папа Пий II)[xli] предприняли попытку выстроить общение с исламом через contraferentia, или «конференцию», обмен мнениями. Идея принадлежала Иоанну Сеговийскому: следовало установить поэтапный обмен мнениями с исламом, в ходе которого христиане попытались бы предпринять массовое обращение мусульман. «Обмен мнениями виделся ему как инструмент, обладающий не только сугубо религиозными, но и политическими функциями, и в выражениях, которые нашли бы отклик и в груди современного человека, он заявляет, что даже если бы такое продлилось всего лет десять, это все равно было бы дешевле и менее разорительно, чем война». Между этими четырьмя людьми не было договоренности, но данный эпизод имеет решающее значение, поскольку представляет собой довольно изощренную попытку — часть общеевропейской попытки от Беды и до Лютера — дать Европе полноценное представление о Востоке, свести Восток и Европу вместе на общей почве. Целью этой попытки в понимании христиан было стремление наглядно показать мусульманам, что ислам — всего лишь искаженная версия христианства. Далее Саутерн заключает:

Более всего бросается в глаза неспособность какой-либо из этих систем мысли [европейских христиан] дать вполне удовлетворительное понимание феномена, который они намеревались объяснить [ислам], не говоря уже о том, чтобы решающим образом повлиять на ход практических событий. На практическом уровне события никогда не были настолько хороши или настолько плохи, как это предсказывали наиболее знающие наблюдатели. И возможно, следует отметить, что они так с тех пор и не стали лучше, чем когда лучшие судьи самонадеянно полагались на благополучный исход. Был ли вообще какой-то прогресс [в знании христиан об исламе]? Убежден, что был. Даже если решение проблемы упорно ускользало, формулировка проблемы становилась более комплексной, более рациональной и лучше подкреплялась опытом… Ученые, занимавшиеся проблемой ислама в Средние века, не смогли найти искомого и желанного решения, но они установили привычку ума и силу понимания, которая — у других людей и в других областях — могла увенчаться успехом.[58]

Наиболее удачной частью анализа Саутерна здесь и далее в его краткой истории представлений Запада об исламе является демонстрации того, что в конечном итоге все более утонченным и комплексным становится именно невежество Запада, а не корпус его позитивного знания, который все же ширится в объеме и становится все более подробным. Дело в том, что вымыслы имеют собственную логику и диалектику роста и упадка. Личности Мохаммеда в Средние века приписывали большое число свойств, соответствующих «чертам провозвестников „свободного духа“ (Free Spirit) (XII век), которые действительно появились тогда в Европе, требовали к себе доверия и собирали последователей». Аналогично, поскольку на Мохаммеда смотрели как на распространителя ложного Откровения, он стал воплощением распутства, невоздержанности, содомии и целого ряда разных пороков, которые «логически» вытекали из его доктринальной ложности.[59] Таким образом Восток обрел, так сказать, представителей и представительство (репрезентацию), причем более конкретное, более внутренне соответствующее определенным западным потребностям, нежели все предшествующие. Это все равно, что, раз установив Восток в качестве подходящего места для воплощения бесконечного в конечной форме, Европа так и не смогла остановиться в этой практике. Восток и восточные народы: арабы, мусульмане, индийцы, китайцы и т. п., — превратились в бесконечное псевдовоплощение некоего исходного великого оригинала (Христа, Европы, Запада), которому, как считалось, они подражали. Со временем изменился источник этих весьма нарцистических представлений Запада о Востоке, но не их характер. Таким образом в XII—XIII века мы находим повсеместно распространенное убеждение в том, что Аравия является «окраиной христианского мира, подлинным прибежищем для разного рода еретиков»,[60] а Мохаммед — это коварный отступник, поскольку в XII веке всякий ученый-ориенталист или эрудированны