Раздел второй ДРЕВНЯЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ИНДИЯ 5 страница

 

 

§ 4. ЭТИКА И ИНДИЙСКИЕ ПУТИ К "ОСВОБОЖДЕНИЮ"

 

Сказанное, как кажется, не оставляет никаких сомнений относительно того, что нравственная составляющая была неоспоримо важным компонентом духовной практики основных индийских религий, а индийская нравственная афористика входит в золотой фонд мировой этической дидактики. Однако любые "этические тексты" следует читать в общемировоззренческих контекстах, которые вынуждают нас определение индийских религий, в первую очередь буддизма, в качестве этических по преимуществу, скорректировать.

Начнем снова с брахманизма. Первое, что бросается в глаза и на что обратил внимание крупнейший индолог XX в. П. Хакер, состоит в том, что у нас нет никаких аргументов в пользу того, что хотя бы один контекст многократно воспроизводимого речения "Ты еси То" из "Чхандогья-упанишады" (VI. 8.7; 9.4; 10.3; 11.3; 12.3; 13.3; 14.3; 15.3; 16.3) давал повод видеть в нем обоснование альтруизма [1]. Речь в них идет об обнаружении той природы вещей, которая как раз оставляет за скобками любые проявления какой-либо положительной эмоциональности и, самое главное, малейшую возможность альтруизма, означающего уже этимологинески определенное отношение к "другому", поскольку примеры, иллюстрирующие эту реализацию Всеединства, свидетельствуют как раз о демонтировании самого отношения я и другого (аналогии с соками разных деревьев, сливаемые пчелами в общий сок; с реками, втекающими в единое море; с кусочками соли, растворяющимися в воде), без которого о нравственном сознании по вполне понятным причинам речь идти не может. Не случайно уже в предшествовавшем тексте того же жанра, в знаменитой "Брихадараньяка-упанишаде" - той самой, где впервые, как мы знаем, был предложен первый краткий перечень нравственных добродетелей (см. § 3 гл. I) однозначно указывается, что достигший высшего знания (познания Атмана) уже не беспокоится о том, почему он совершил зло и не совершил добро (IV. 4. 22), а в древней "Тайттирия-упанишаде" утверждается, что того, кто познал "блаженство Брахмана", уже не мучат мысли: "Почему я не совершил добро?", "Почему я совершил зло?" (II. 9). Внеморальный конечный пункт "восхождения" вполне понятен исходя из того, что путь к "освобождению" проходит через "снятие" индивидуального самосознания и, соответственно, "иллюзии" чужой индивидуальности, и именно это "видение"

считается симптомом истинного прозрения. Так, по той же "Бхагавадгите" истинно мудрый видит одно и то же в украшенном знаниями и нравственностью брахмане, в корове, слоне или собаке (V.18), и, разумеется, в этом апофеозе высокомерия очень затруднительно обнаружить какую-либо нишу для нравственного сознания.

Противоречие между этикой и онтологией обнаруживается и в джайнской дидактике. Тот же Амитагати, настаивавший на безусловности нравственных предписаний, в другом своем произведении "Иогасара" ("Сущность йоги") приводит популярное в индийской литературе сравнение, согласно которому злые действия, совершаемые гневом и другими аффектами, ошибочно считаются относящимися к действию самой души - подобно тому, как битва, выигранная пехотинцами, считается победой самого царя (11.34), а в другом стихе он и прямо утверждает, что враги, отцы, матери, родственники, братья и дети могут огорчать или радовать только тело, но не душу (V.12). Если довести данную мысль до логического завершения, то из этого следует, что для души в конечном счете безразлично, совершает ли она добрые или злые дела, а потому и различие нравственного и безнравственного становится достаточно условным.

Добро и зло оказываются в конечном счете вполне условными и в "самой этической мировой религии" - в буддизме. Так, та же "Дхаммапада", составитель которой ставит "золотое правило" нравственности над всеми прочими человеческими достижениями, позволяет считать, что конечный результат нравственной деятельности практически не имеет ничего общего с ее исходным пунктом:

 

"В непорочной мысли, в невоплощенной мысли, отказавшейся от добра и зла, в бодрствующей нет страха" (ст. 39).

 

А вот кем оказывается истинный монах, для которого уже не осталось ничего несовершенного им в этой жизни:

 

"Кто стоит в этом мире выше добра и зла или ведет праведную жизнь, кто живет здесь, обладая знанием, именно такого называют бхикшу" (ст. 267).

 

В завершающей "главе о брахманах", где неоднократно указывалось на то, что только истинное знание и нравственность делают человека брахманом, а вовсе не происхождение, итог (а композиционно это и итог всей духовно-нравственной проповеди "Дхаммапады") аналогичный:

 

"Я называю брахманом того, кто здесь избежал привязанности и к доброму и к алому, кто беспечален, бесстрастен и чист" (ст. 412)

При сопоставлении этих афоризмов с теми, что были приведены раньше (см. § 3 гл. II), неизбежен вывод, что нравственный тренинг подобен здесь лишь лодке, которая нужна для переправы на берег другого сознания. Соответственно, настаивать на необходимости нравственного сознания при достижении "истинного" не более рационально, чем наставивать на ношении взрослыми детских вещей или, пользуясь сравнением некоторых индийских текстов, заботиться о копании прудика на побережье океана.

Модусы выражения превосходства над нравственным сознанием у того, кто вышел на более высокий уровень "практики" в буддизме весьма разнообразны. Но в общем виде они различаются в связи с тем, на что именно опирается "практикующий": 1) на овладение техниками достижения более "продвинутых состояний" сознания, 2) на осознание своего безусловного превосходства над всеми людьми, или 3) на философские рассуждения в духе различения практической и конечной истины.

В первой позиции перед нами иерархизация духовных степеней, которая восходит еще к текстам Палийского канона, но профессионально разрабатывается в махаянских сутрах. Так, уже в древней "Саманнапхаласутта" ("Наставление о плодах аскезы") на вопрос царя Аджаташатру о том, есть ли польза от аскезы, Будда читает ему целый курс по "практической религии", согласно которому нравственные упражнения составляют только первую ступеньку лестницы восхождения "совершенного", за которой следует практика в контроле над чувствами, в постоянном внимании к себе и в культивировании сорадования живым существам, а затем равнодушия к ним, уединенного созерцания, обретения сверхспособностей (вначале обладание "божественным слухом", затем созерцание прежних собственных и чужих реинкарнаций) и совершенства всеведения (Дигха-никая 1.43-84). "Занятия нравственностью" - это такой же комплекс упражнений, как следующая за ним "практика сорадования" и "практика равнодушия", в которой нравственность "снимается".

Успех же в этом "снятии" нравственного гарантирован буддисту уже тем, что учение об отсутствии Я (доктрина aнатмавада), следовательно, "снятие" самого отношения себя и другого составляет основной "догмат" буддийского мировоззрения, а потому интерсубъективная по определению нравственность "провисает" между антиперсоналистской "мудростью" и ее реализацией в соответствующей "медитации" (см. выше, § 1, гл. II).

Во второй позиции - позиции "онтологического" превосходства "совершенного" над теми, для кого значимы нравственные добродетели, - оказывается сам Будда как проповедник в авторитетнейшей канонической "Брахмаджала-сутте" ("Наставление о сети Брахмы"). Будда перечисляет все те свои добродетели, за которые его хвалят "простые люди" в трех главах текста, называющихся, соответственно "малой", "средней" и "большой" главами о морали (сила). В "малой главе" Будда перечисляет такие свои похвальные деяния, как воздержание от причинения вреда всеми способами всем живым существам, скромность, сострадательность, попечение о живых существах; принятие только того, что ему дается; избежание всяческой лжи, правдивость и надежность; воздержание от клеветы и разглашения тайн, миротворческая деятельность; избежание грубости и культивирование дружелюбной, мягкой и приятной речи; избежание пустословия и использование языка только для полезного и назидательного; умеренность в пище, игнорирование всех зрелищ и представлений, равнодушие к любым предметам роскоши, к женскому полу, а также к рабам, рабыням, излишествам в собственности и отвращение к любым "извилистым путям" жизни, связанным с нечестностью. В "средней" главе о морали Будда перечисляет хвалы в свой адрес, из которых следует, что народ осознает его превосходство над всеми "шраманами и брахманами" его времени, которые "живут подаяниями веры". В отличие от них Будда не повреждает даже малых побегов растений, умерен в своих потребностях, игнорирует все зрелища и развлечения, а также любые азартные игры, наряды и высокие ложа, украшения, празднословие на любые "мирские темы", не участвует в

спорах и дискуссиях, не роняет свое достоинство каким-либо услужением сильным мира сего. Наконец, в "большой главе" о морали простые люди хвалят Будду за то, что он презирает все те сомнительные занятия, которыми кормятся прочие "шраманы и брахманы", как-то: разнообразные гадания, "истолкования", предсказания, распознавание предзнаменований, оздоровительная, любовная и прочая магия и даже обычная медицина. Однако все эти правила жизни добродетельного буддиста, подробнейшим образом расписанные, обобщаются предварительным замечанием Будды: "Мелко, монахи, ничтожной соответствует лишь морали (курсив мой. - В.Ш.) то, за что простые люди хвалят Татхагату" (Дигха-никая I. 3). Из этого однозначно следует, что общечеловеческая нравственность и даже специально культивируемая буддистами имеет хотя и безусловно положительное, но по масштабам лишь карликовое значение для буддийского "сверхчеловека".

Третьим оппонентом нравственного сознания в буддизме оказывается концепция двух уровней истины. Мы расстались с "Бодхичарьяватарой" Шантидэвы на очень высокой ноте альтруизма, когда выяснилось, что бодхисаттва хочет быть не только проводником заблудившихся, кораблем, пристанью и мостом для тонущих в океане сансары и ложем для изнемогших от нее, но даже должен стремиться к "превращению других в себя" (§ 3, гл. II). И тут, на апофеозе высочайших нравственных чувств, действие "наркоза сострадания" за-

вершается внешне неожиданным отрезвлением (в гл. IX) под действием махаянской философии пустотности. Все в мире тщетно и преходяще, но если иллюзия в связи с выполнением обязанностей (каръямоха) благотворна, то иллюзия в связи с собственным Я (aтмамоха) вредоносна (интересно, что при этом не уточняется, каким образом можно оправдать благотворную иллюзию, если она опирается на вредоносную, ибо обязанности по отношению к другим невозможны без различения "я" и "другого"). После возвышенного изложения учения об активном сострадании Шантидэва приходит к выводу о том, что, поскольку все сущее пусто и преходяще, нечего приобрести и нечего потерять, некого одобрять и некого порицать, нет ни радости, ни страдания, ни любимого, ни ненавистного, ни алчности, ни щедрости - ищите их где вам угодно, и все равно не найдете! (IX. 152-153). Как мадхьямик1 Шантидэва принимает учение о двух уровнях истины, и если на уровне конвенциональной истины были друзья (все живые существа) и враги (главные страсти), то на уровне истины абсолютной нет ни тех, ни других (а потому и само деятельное сострадание является "условным", полезным или вредным в зависимости от точки отсчета - см. выше).

Шантидэва здесь не был первооткрывателем. Еще за шесть-семь столетий до него один из самых ранних текстов Праджняпарамитского цикла "Аштасахасрика-праджняпарамита" (ок. I-II вв.) предваряет учение о сострадании положением о том, что бодхисаттва думает, будто ведет к нирване бесчисленное множество существ, но на деле нет ни тех, кого следует к ней вести, ни тех, кто мог бы их вести. Такова истинная природа всех феноменов, которые "провисают" в обманчивой видимости и подобны фантому большой толпы людей, которую может создать на перекрестке дорог маг или его ученик и по своей воле в мгновение превратить в ничто (1.1)- Иными словами, мораль бодхисаттвы действует в том измерении мира, о котором можно, повторив шекспировского Просперо, сказать, что "мы созданы из вещества того же, что наши сны", и она теряет всякую значимость при "пробуждении". В результате в буддизме махаяны в наибольшей мере обнаруживается очевидное противоречие между нравственностью и онтологией - идеалом неустанного культивирования добродетелей и стратегией избавления условного субъекта от условного зла в контексте безусловной пустоты-шуньяты.

Рассмотрев все основные аспекты этической составляющей традиционных индийских религий, мы можем уже более или менее объективно оценить те возможности их нравственной апелляции к европейскому сознанию, которые осмысляли философы начиная с Шопенгауэра и пытались использовать миссионеры начиная с Вивекананды (см. § 3, гл. I).

Индийские религии значительно преуспели в "аретологии" - учении о добродетелях, разграничив базовые направления нравственного совершенствования (в Виде преодоления основных проявлений аффектированного сознания) и прогрессирующие приращения к первым, особенно рельефно прочерченные в джайнизме и буддизме (в виде дальнейших "обетов", связанных преимущественно со стоическими самоограничениями). Эти же религии дают европейцу системный взгляд на соотношение основных базовых добродетелей начиная с ахимсы и их степеней, а также разработанную "аретологическую" терминологию, обязанную своим происхождением достаточно тщательной калькуляции ступенек самосовершенствования.

Несомненно, важное значение имело различение буддистами, прежде всего махаянистами, нормативных добродетелей и совер

шенств, при котором выявлялись многоуровневые измерения нравственного сознания и оптимизм в связи с возможностью доведения целенаправленных усилий нравственной воли до перфекционизма. Хотя приведенные перлы поэтической нравственной афористики, в которых нельзя не признать великолепные зарисовки нравственных добродетелей и чувств, равно как и глубинных нравственных пороков, имеют скорее общегуманистическое, чем собственно религиозное содержание (недаром Э. Ламотт говорил об эдиктах Ашоки, иные из которых составлены в духе этих афоризмов, что они выражают "естественный нравственный закон"), никак нельзя считать случайным обстоятельством то, что они создавались в рамках конкретных религиозных традиций и, несомненно, что они составляли весьма значимое направление их нравственной проповеди.

Не менее, однако, очевидно, что нравственное совершенствование имеет в значительной мере "технологический" характер, выступая ступенькой для достижения тех "трансэтических" состояний сознания, которые считаются однозначно высшими в сравнении с нравственными. Цель нравственного тренинга как "снятие" нравственного сознания в определенном смысле является парадоксом, но парадоксальность здесь абсолютизировать не следует. Достижение конечного этапа самосовершенствования измеряется в индийских религиях мерой "снятия" личностного самосознания, которое заложено в брахманистскую философию всеединства, обнаруживается даже в джайнском "необъяснимом дуализме" и изначально запрограммировано в главном буддийском догмате "не-Я". Нравственное сознание не может иметь достаточного основания (следуя терминологии Лейбница) без культивирования интерсубъективности, которая в индийских религиях демонтируется вместе с субъективностью как таковой, в результате чего результативность нравственной терапии предполагает (в буддийском антиперсонализме - в химически чистом виде) в конечном счете ликвидацию болезни существания в мире страдания-сансары вместе с... самим "пациентом".

 

 

Глава III

ЭТИЧЕСКОЕ ТЕОРЕТИЗИРОВАНИЕ

 

§ 1. ДИСКУССИОННОЕ ПРОСТРАНСТВО ЭПОХИ ПЕРВЫХ ФИЛОСОФОВ

 

Что же касается негативных оценок существования в Индии этического теоретизирования как области специализированной философской предметности (см. § 3 гл. I), то они отражают тот несомненный факт, что в индийской философской традиции действительно не было философской дисциплины, специальным предметом которой была бы мораль, нравственность как таковая в качестве принципа жизнедеятельности индивида. Справедливо и то, что собственно этическая проблематика оказалась своего рода "ничейной землей": составители дхармашастр рассматривали этические нормы в чисто прескриптивном, но не в дескриптивном плане, а большинство представителей философских школ уделяли из "практической философии" преимущественное внимание не злу и добру, а "освобождению", в том числе и от того и от другого. Однако при всей ограниченности этического в собственно философском наследии Индии абсолютизировать "внеэтический характер" этого наследия было бы также неправомерно. Во-первых, потому, что в Индии специальных философских дисциплин как таковых вообще не было (этика здесь вовсе не исключение), и это составляет одно из важных отличий индийского философствования от "дисциплинарной" структуры классической европейской философии. Поскольку же отсутствие в индийской философии отделенных друг от друга "логики" и "физики" не заставило никого ставить под сомнение присутствие в ней реальных соответствий гносеологии и онтологии, то аналогичное положение с "этикой" также не может иметь решающего значения. Во-вторых, ввиду того, что, не будучи приоритетным предметом исследований индийских философов, собственно этические проблемы некоторыми из них все же и ставились, и решались. Помимо этого, в-третьих, не учитывается сложная эволюция индийской философской мысли, которую и рассматривать следует стадиально, учитывая, что на разных ее этапах различные проблемы становились в разной степени приоритетными. Одним из проявлений данной стадиальности является и то обстоятельство, что на начальном этапе индийской философии этическая проблематика оказалась значительно более востребованной, чем на последующих.

Истоки этического теоретизирования в Индии восходят к так называемому шраманскому периоду индийской культурной истории (от санскр. sramana, пал. samana - "аскет", "отшельник"), названного так потому, что соответствующая эпоха была временем беспрецедентного и практически одновременного расцвета аскетических групп, ставших в открытую оппозицию брахманистскому традиционализму. О том, когда это произошло, больших разногласий нет, и датировка шраманского периода серединой 1-го тыс. до н.э. может считаться, как мы уже знаем (см. § 2 гл. II) общепринятой. Большинство индологов называют в числе основных причин, вызвавших шраманское движение умов, начало городской цивилизации, формирование "среднего класса" и протоимперских государственных образований, испытывавших потребность в идеологиях более универсалистского типа, в сравнении с которыми мировоззрение брахманской "ортодоксии", базировавшееся на представлении о незыблемости границ между основными социальными слоями-варнами должно было казаться уже достаточно узким и ограниченным. Дру-

гой импульс шраманского движения ищут в местном, неарийском (преимущественно дравидийском) субстрате, который, "оправившись" от победного натиска индоариев, начал оказывать постепенное обратное влияние на победителей. В результате "новые религии" Индии связывают и с новыми социально-государственными потребностями "шраманской Индии", и с разочарованием интеллектуальной и духовной элиты в архаических институтах и соответствующих им религиозных ценностях, и с попытками оттесненных в свое время маргиналов занять передовые позиции в высокой культуре.

Все эти факторы вполне реальны, значимы и заслуживают внимания, но они являются более или менее внешними, основным же следует считать другой - связанный с внутренним развитием индийской интеллектуальной культуры. Основные брахманистские мировоззренческие приоритеты - значимость ведийского ритуала, авторитетность ведийских священных текстов, "природная" незыблемость границ между варнами, возглавляемыми брахманским жречеством, - могли быть поставлены под сомнение "новыми" религиями только потому, что в среде самих "брахманистов", притом как раз в эпоху "эксплицирования" этих ценностей, начали выявляться мыслительные поляризации, оппозиции, pro и contra в рамках дискуссий жреческих школ. Если культура доросла до альтернатив и плюрализма мнений (а об этом свидетельствуют дискуссии ритуаловедческих школ по крайней мере VII-VI вв.), то удержать этот процесс в рамках контролируемой ситуации в пределах узких жреческих школ оказывается уже невозможным, и он с неизбежностью эти рамки ломает. Большинство философов "новых религий" кончали именно "брахманские колледжи" и большинство тех из них, кто обратился к этическим проблемам, учились в классах "брахманской риторики".

В том, что в Индии теоретизирование над этическими проблемами по времени совпадает с философским теоретизированием как таковым, не должно вызывать никакого удивления. Основные философские проблемы, которые были поставлены философами-шраманами как оппонентами брахманизма, имели непосредственные этические выходы. Большинство этих течений, авангард которых составляли группы, обобщенно называемые адживики, проповедовали фаталистическую доктрину, непосредственно заостренную против брахманистского ритуализма. Ставился вопрос о результативности ведийских (и торжественных, и домашних) обрядов - вопрос о

том, может ли совершение их что-либо изменить для того, кто их совершает. Брахманистское мировоззрение основывалось на положительном решении этого вопроса, а его наиболее непримиримые оппоненты решали его отрицательно, опираясь на свое учение о предопределении (нияти): если настоящая и будущая жизнь индивида предопределена, совершение жертвоприношений (или любая форма участия в них) изменить для него по определению ничего не может. Но если это так, то, поскольку брахманистами вся человеческая жизнь рассматривалась как круг жертвоприношения, а все благие начинания, включая и изучение Вед, и милостыню, и нравственный образ жизни - как переводимые на "эквивалент" обряда, то сама возможность характеристики чего-либо как добра или зла также начала проблематизироваться. Детерминистам в оценке нравственности были близки и материалисты, которые также отрицали значимость человеческих поступков, но уже по другой причине - они считали человека существом полностью конечным, а потому не имеющим самой мотивировки для обеспечения себя хорошим будущим после разрушения тела.

Этическая проблематика заняла приоритетное место в дискуссиях первых индийских философов, видимо, сразу. Об этом свидетельствует хотя бы пассаж из знакомой уже нам "Брахмаджала-сутты", в котором сопоставляются позиции тех философов-"уклонистов", именуемых очень образно "скользкие угри" (амправиккхепики), которые отказываются охарактеризовать что-либо в качестве добра или зла. К первым двум позициям мы еще вернемся, но сейчас для нас самой значимой является третья. Третий "скользкий угорь" обосновывает свое воздержание от суждений следующим образом: "У меня нет суждения в соответствии с истиной, что то-то благое, а то-то неблагое. И если я буду отвечать [как бы] в соответствии с истиной что то-то благое, а то-то неблагое, то есть шраманы и брахманы - образованные, тонко [мыслящие], поднаторевшие в дискуссиях, способные расщепить даже волос, которые расхаживают, скашивая своей мудростью безосновательные суждения. Они зададут мне перекрестные вопросы, спросят о моих аргументах и "допросят" меня. Когда же они со мной [все] это проделают, тогда я не смогу им удовлетворительно ответить. Если же я не смогу им удовлетворительно ответить, то это [вызовет у меня] досаду, а досада станет препятствием для [моего "прогресса"]". Пассаж не оставляет ни малейших

сомнений относительно того, что этические проблемы были областью применения диалектического искусства профессиональных полемистов, изощрившихся в дискуссиях на соответствующие темы, и это однозначно свидетельствует об очень широкой постановке этического теоретизирования в шраманскую эпоху. Для того чтобы представить себе, какие приблизительно направления решения этических проблем были в ту эпоху популярны, обратимся к цитированному и некоторым другим палийским тестам - основным нашим источникам по начальному периоду индийской философии.

 

 

§ 2. ФИЛОСОФИЯ НРАВСТВЕННОСТИ И БЕЗНРАВСТВЕННОСТИ ШРАМАНСКОГО ПЕРИОДА

 

И джайны и буддисты делят философские учения эпохи Джины и Будды на два больших класса - учения, в которых признается действие (кириявадины) и учения, в которых оно отрицается (акириявадины). При этом под признанием и отрицанием действия подразумеваются признание и, соответственно, непризнание его результативности для его субъекта. Именно в этом формате решается вопрос и о значимости нравственных деяний. Известные нам варианты этого решения целесообразно выстроить по шкале, начиная с эксплицитных отрицаний значимости нравственного действия и завершая его эксплицитными признаниями.

С максимальной определенностью отрицание значимости нравственного действия нашло выражение во взглядах авторитетного адживика Пурана Кассапы, основной фрагмент учения которого содержится в известной нам "Саманнапхала-сутте" Палийского канона. Когда знакомый уже нам царь Магадхи Аджаташатру (см. § 4, гл. II) якобы обратился к этому философу с вопросом о пользе аскезы, он получил от него вполне исчерпывающий ответ: "Великий царь! Те, кто действуют и побуждают действовать других, увечат [людей] и подстрекают к тому [других], совершают поджог и подстрекают к тому [других], делают [других] несчастными, притесняют, дрожат [сами] и заставляют дрожать [других], отнимают чужую жизнь, присваивают то, что не дано, совершают кражу со взломом, уносят похищенное, грабят одинокие жилища, выходят на большую дорогу, ходят к чужим женам, говорят неправду, - никто [из них] зла не совершает. И даже если [кто-то] с острым как лезвие диском превратит живые существа, [населяющие эту] землю, в мясное мессиво, в "паштет", то такое действие не будет злом и не даст приращения зла. Если [кто-то] пойдет на юг от Ганга, чтобы убивать, подстрекать

к убийству [других], увечить и подстрекать к тому же [других], совершать поджог и подстрекать к тому [других], то эти действия не будут злом и не дадут приращения зла. И если [он] пойдет на север от Ганга, чтобы раздавать милостыню и побуждать к тому [других], приносить жертвы и побуждать к тому [других], то эти действия не будут добром и не дадут приращения добра. Посредством милосердия, самоконтроля, самообуздания и правды не будет добра или приращения добра".

Циничная откровенность Пураны была, конечно, рассчитана на эпатирование слушателей и привлечение их к себе самим своим смелым нигилизмом, доведенным до крайности. Однако за его эпатажем можно усмотреть и решимость дойти до логического конца в следовании доктрине "отсутствия действия". Фрагмент дает нам лишь заключительный вывод из его учения, позволяя догадываться об исходной посылке [2]. Однако его "силлогизм" нетрудно восстановить и в полном виде: поскольку деяния человека не являются результативными (а это следует из презумпции об их предопределенности), нравственные и, соответственно, безнравственные действия, несмотря на видимое несходство, в конечном счете тождественны, так как в одинаковой степени определены Необходимостью и не могут внести соответствующих своему качеству изменений в будущую судьбу индивида, а потому между ними реальных различий нет. В таком восстановленном виде учение Пурана Кассапы представляется одним из самых последовательных вариантов философии имморализма в истории мировой мысли.

Эксплицитный, хотя и не доведенный до непосредственного логического завершения, имморализм демонстрирует и другой знаменитый философ шраманской эпохи материалист Аджита Кесакамбала. Согласно соответствующему фрагменту той же "Саманнапхала-сутты" он ответил царю Аджаташатру на тот же вопрос следующее: "Великий царь! Нет ни милостыни, ни пожертвования, ни жертвоприношения, ни вызревания плодов добрых и злых дел, ни этого мира, ни того, ни матери, ни отца, ни нерожденных существ другого мира, ни тех шраманов и брахманов, которые, будучи на правильном пути и с правильными целями, сами объяснили бы [существование]

этого мира и другого, постигнув [его своим] умозрением. Этот человек состоит из четырех великих элементов. Когда приходит время, [его] земля возвращается в "тело земли", вода - в "тело воды", огонь - в "тело огня", ветер - в "тело ветра", а чувства - в пространство. Четверо несут на погребальных дрогах труп до места погребения, где [жрецы] лопочут свое, пока кости не побелеют и пепел не завершит "жертвоприношения". Глупцы разглагольствуют о [пользе] щедрости...". Взгляды Аджиты нашли отражение и в других палийских текстах. В "Брахмаджала-сутте" в числе многих философских групп эпохи Будды названы и "те, кто учат о разрушении", и считают, что человек после смерти полностью распадается на составляющие (со всеми вытекающими из этого последствиями). А джатака № 491 содержит стих, по которому "Иные говорят: "Богов нет, жизнь завершается уже здесь на земле, и добрые и злые получают свою плату"".