Раздел второй ДРЕВНЯЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ИНДИЯ 7 страница

Последняя дискуссия заставляет нас вспомнить о детерминистах шраманского периода, позиция которых не оказалась до конца преодоленной и в эпоху традиционных буддийских школ. В тхеравадинском трактате "Петакопадеса" (ок. I в. до н.э.) комментируется текст, согласно которому "существа загрязняются по определенным причинам и при определенных условиях... и очищаются по определенным причинам и при определенных условиях" (V. 3). В этом положении нельзя не видеть прямого антитезиса базовому положению "этики" адживиков, глава которых Маккхали Госала утверждал прямо противоположное (см. § 2, гл. II).

Буддийские дискуссии на этические темы восстанавливаются и из завершающего памятника сарвастивадинской абхидхармической литературы - "Махавибхаши" ("Великое истолкование"). Памятник представляет собой комментаторскую экспозицию абхидхармического сарвастивадинского текста "Джнянапрастхана", созданную в первой половине II в. во время третьего собора сарвастивадинов под эгидой знаменитого царственного покровителя буддизма Канишки. "Махавибхаша", как и "Джнянапрастхана", состоит из пяти разделов, которые далее делятся на главы и "параграфы". "Махавибхаша" является важнейшим источником по истории философии классического буддизма, содержащим уникальные сведения и об отдельных философах сарвастивады и о других буддийских школах, в контексте изложения общебуддийских дискуссий по конкретным предметам учения. Среди них и положения этической значимости.

Согласно "Махавибхаше", мнения различных школ разделились в связи со ставшим традиционным буддийским вопросом: какое из "великих злодеяний" - убийство матери, отца, бодхисаттвы, причинение вреда Будде или раскол в общине - наихудшее? (см. выше). Некоторые же философы в противоположность им всем считали, что хуже всего перечисленного преступный ментальный акт (IV. 1). В памятнике выявляется одно немаловажное разномыслие ранних саутрантиков и сарвастивадинов. Согласно саутрантикам, помимо

действий и слов следует признать специфику правильного и неправильного образа жизни. Сарвастивадины же предлагают рассуждать более "экономно": и правильный и неправильный образы жизни складываются из соответствующих действий и слов. И те и другие, однако, единомысленны в различении "проявленных" и глубинных аффектов, считая, что убийство, воровство, прелюбодеяние, ложь, лицемерие, поношение, развязность и ложные взгляды укоренены в желании, ненависти и заблуждении (см. выше). В главе 3 рассматриваются действия, имеющие последствиями существование в аду, первое из которых - убийство (IV.3).

Этическая проблематика обсуждалась буддийскими школами и после завершения абхидхармического корпуса, но сам стиль ее обсуждения, несмотря на то, что инициаторами его стали махаянисты, оставался абхидхармическим. Так, виджнянавадин Стхирамати (V - VI вв.) рассматривал сострадание в качестве той ментальной установки, посредством которой ахимса реализуется и практикуется, а его младший современник мадхьямик Дхармапала отождествлял ахимсус "безгневием" (адвеша). Полемизируя с ними, поздние сарвас-тивадины-вайбхашики утверждали, что под ахимсой следует понимать прежде всего некую самостоятельную ментальную силу, отличную от других, которая актуализируется через ахимсу на практике. Потому ахимса, будучи близка и к состраданию и к "безгневию", все же отличима от них. Теоретический интерес, стоявший за этими дискуссиями, очевиден: задача состояла в выявлении "атомарных", не сводимых к другим установок нравственного сознания, в терминах которых могли быть "записаны" и остальные.

Философские диспуты брахманистов были посвящены проблеме относительности и, соответственно, безотносительности основных нравственных норм. Основными "провокаторами" обсуждения этих проблем оказались мимансаки, и это никоим образом не случайно. Именно ритуалистическая школа мимансы исследовала человеческое действие, его результаты и соотношение между действием "секулярным" и сакральным, и именно она взяла на себя ответственность за неприкосновенность приоритетов "ортодоксального" брахманизма и непогрешимости Вед - какие бы аргументы с позиций "естественной религии" ни были представлены их критиками, в том числе и самые убедительные с этической точки зрения.

 

Дискуссия у брахманистов (как и у буддистов - см. выше) развернулась в связи с основоположной для всей индийской аретологии ахимсой. Если санкхьяики настаивали на том, что эта абсолютная нравственная норма должна соблюдаться безусловно и даже необходимость нарушения ее при совершении жертвоприношений не может быть оправдана, но, напротив, именно это и является свидетельством против последовательных ритуалистов (см. § 2, гл. II) [1], то мимансаки (отчасти и ведантисты) встретили данное возражение переосмыслением самого понятия дхармы. Дхарма - это набор правил, которые изложены в священных текстах и рассматриваются в зависимости от времени, места и особых условий, т.е. контекстно, а потому они и не могут быть дедуцированы из общезначимых предписаний. Над священными текстами нет стороннего арбитража, даже в виде общезначимых и общепризнанных поведенческих норм потому, что эти тексты сами являются "источником дхармического сознания". Поэтому и обет бодхисаттвы, при всей его "этичности", по мнению авторитетнейшего мимансака Кумарилы Бхатты (VII в.), есть лишь самообман и нарушение дхармы (Тантра-варттика 114). Поэтому согласно тому же Кумариле умозаключение, что жертвователь должен страдать из-за того, что страдает жертвенное животное (по закону воздаяния), есть логическая ошибка (Шлока-варттика 86, ст. 234, 235). Критерий удовольствия или страдания вообще не является "работающим" при наличии критерия в виде самих предписаний священных текстов (87-88, ст. 236, 244-245). Если основатель

второй школы мимансы Прабхакара (VII в.) считал, что запрет на убийство распространяется лишь на сознательное желание лишить кого-то жизни, то Кумарила полагал, что запрета как такового нет: некоторые виды убийства запрещаются, а другие предписываются одними и теми же священными текстами (Тантра-варттика 135-137). Поэтому только сама Веда и ее предписания (codana) спасают дхарму из "челюстей небытия" (Шлока-варттика 150).

Мимансаков вполне поддерживает здесь и основатель адвайта-веданты Шанкара при многих его расхождениях с ними по другим вопросам. В своем основном сочинении "Брахмасутра-бхашья" он отвергает взгляд, по которому души тех, кто совершал жертвоприношение животных, вынуждены будут воплотиться в растениях: эти жертвоприношения не содержат никакого зла, ибо опираются на авторитет Вед, являющийся единственным руководством в различении дхармы и не-дхармы (III. 1.24-25).

Дискуссия развернулась и между двумя школами мимансы - относительно правильной мотивации самого следования ритуальным предписаниям. Если школа Кумарилы видела ее преимущественно в "плодах" действий, то школа Прабхакары - в совершенно особом чувстве долга, побуждающем выполнять предписание ради него самого. Формально дискуссия шла о трактовке содержания понятия нийога ("предписание", "обязанность") - соответствующий термин мимансы означал обязательства, связанные с выполнением ведийских ритуальных предписаний. Фактически же анализ нийоги касался осмысления мотивации выполнения реципиентом этих предписаний. По "Миманса-сутрам" действия совершаются ради их плодов, плоды существуют ради человека, а человек - ради совершения обрядовых действий (III. 1.4-6). В "Мимансасутра-бхашье" Шабарасва-мина (V в.) утверждается, что совершение этих действий не является самоцелью, но мотивировано желанием получения результатов - в оппозиции древнему авторитету мимансы Бадари, настаивавшему на том, что предписания следует совершать только из долга. Таким образом, можно видеть, что школа Кумарила Бхатты разделяла позицию Шабарасвамина, тогда как школа Прабхакары склонялась к точке зрения Бадари. Прабхакара пишет об особом, невыразимом "чувстве долженствования", возникающем у реципиента предписания независимо от каких-либо внешних мотивировок. Поэтому две школы разошлись в акцентировке знаменитой ведийской максимы: "Кто хочет неба, пусть совершает жертвоприношение"'. Кумарила

видел здесь синтетическое суждение, выражающее прагматическую мотивировку, Прабхакара - аналитическое, ибо "кто хочет неба" означает просто жертвователя. Различной была, соответственно, и трактовка очень близкого нипоге термина адхикара: школа Кумарилы видела в нем "компетентность", "предназначенность для чего-то", школа Прабхакары - "долг". Один из наиболее известных последователей Прабхакары Шаликанатха Мишра (X в.) отстаивал идею о том, что ни йога как долг и есть сама дхарма, а желание плодов составляет "часть" ни йоги. Серьезная полемика двух школ по этому вопросу велась до самого позднего времени, о чем свидетельствует трактат Рамануджи-мимансака "Тантрарахасья" (XVIII в.).

 

 

§ 4. ИНДИЯ И СОВРЕМЕННАЯ ФИЛОСОФСКАЯ ЭТИКА

 

Интерес современного этика к индийскому этическому теоретизированию может быть обусловлен двумя факторами: его существенными отличиями от парадигм этики античной, на которых в значительной мере базируются все последующие этапы европейской "практической философии" вплоть до нынешнего, и теми особенностями индийского этического дискурса, которые отвечают "неантичным" тенденциям этики Нового и Новейшего времени.

Специфика по определению может быть осмыслена только на фоне сходств, ибо в противном случае мы будем иметь дело уже не со спецификой, а с несоизмеримостью. "Родовые" сходства античной и индийской философской этики связаны прежде всего с тем, что в обоих случаях аретология мыслится в перспективе агатологии, иными словами, в обоих случаях добродетели мыслятся как средства, по отношению к которым конечное благо является целью. Сходства "видовые" касаются типологической близости индийского этического философствования некоторым конкретным направлениям античной этической мысли. Среди этих сходств выделяются разительные параллели, во-первых, между индийскими "уклонистами" от решения этических проблем ("скользкие угри") и последователями Пиррона, которые твердо стояли на том, что "если в состоянии сомнения ум не знает, что выбирать, то в состоянии воздержания (от суждений. - В.Ш.) он знает, что не надо ничего выбирать" и делали ставку на данное "состояние воздержания", обеспечивавшего гаран-

тию душевного покоя как высшего блага [1], во-вторых, между последовательностью духовных достижений у буддистов и иерархией добродетелей "практических", "аскетических" и "теоретических" (правильнее сказать, исходя из самой этимологии этого слова, созерцательных) у Плотина и его последователей. К сходствам же "партикулярным" относится кажущаяся на первый лишь взгляд парадоксальной установка махаянистов и стоиков относительно того, что бодхисаттва или "мудрец" как "местожительства" нравственности сами могут вполне стоять по ту сторону добра и зла.

Основные различия связаны, вероятно, с тем, что, будучи в обоих случаях средствами для достижения блага как цели, нравственные добродетели для эллинов в определенной мере имеют признаки и "целей самих по себе", тогда как для индийцев они в большей мере "инструментальны", если угодно даже "операциональны", что закономерно вытекает из того, что эллины в большей мере ориентировались на разумно-нравственное устроение индивида в этой жизни, а индийцы - на обеспечение ему лучшей жизни будущей (в идеале же на устранение таковой), которое предполагает употребление функциональных средств. Указанная "инструментальность" нравственности у индийцев соответствует тому, что ориентация на цели в большей мере, чем на блага, была заложена в основание индийской этики, тогда как с этикой античной дело обстоит противоположным образом. Весьма важный пункт различия состоит и в том, что, несмотря на постоянное декларирование альтруистических установок и эмоций, индийская этика значительно более "эгоистична" (вопреки многообразным способам преодоления личностного начала в индийских мировоззрениях - см. § 4, гл. II), чем античная. Отсюда закономерное отсутствие такой социальной добродетели, как справедливость во всех многочисленных аретологических перечнях индийских

текстов, которая для Аристотеля была средоточием всей добродетели как таковой. Причина в том, что альтруистические совершенства для индийцев в целом и для буддистов в особенности рассматривались как "снаряды" для оттачивания искомых "сверхсостояний" сознания, а не как условия устроения социального космоса, до которого индийскому философу было мало дела и о котором античный этик почти никогда не забывал (отсюда и преимущественные сходства индийских этических установок с установками тех направлений античной этики, которые были принципиально "эгоцентричны" и окончательно преодолели полисное мышление). Будучи внесоциальной, индийская этика оказывается, в отличие от античной, и внеприродной: задачи нравственного самосовершенствования совпадают не со следованием природе мироздания или природе человека (что наиболее последовательно вербализовали стоики), но, напротив, в преодолении "естественных" причинно-следственных связей, обусловливающих пребывание в сансарном состоянии. Наконец, принципиальное различие состояло в том, что если античная этика была по преимуществу этикой поступков, то индийская - этикой мотивов (что с наибольшей выразительностью выявилось в буддийских дебатах относительно того, заключается ли весь поступок в намерении или при его оценке следует учитывать и "внешнюю оболочку" самого действия, а также в полемике двух школ мимансы относительно правильной мотивировки исполнения ведийских предписаний). Принципиальным же это различие является вследствие того, что здесь индийская этика обнаруживает существенные сходства с послекантианской.

Вопрос же о непосредственной востребованности индийской этики для современного этика может быть сформулирован так: может ли и современный этик почерпнуть для себя что-то из индийского этического теоретизирования в актуальном смысле или последнее может только обеспечить его недостающей исторической информацией о древних и средневековых этических учениях?

Бесспорным достижением буддийских аналитиков-абхидхармистов, которое может быть востребовано и современной этикой, сле-

дует признать максимально экономную запись тех "корневых аффектов", которые реализуются в нравственных проступках. Сведение их к триединству мировоззренческого заблуждения, окрашенного общей ложной жизненной ориентацией (то, что подразумевается под заблуждением - моха, которая буквально значит "ослепление"), вожделения и неприязни, с учетом дальнейшей "взаимоукоренности" двух последних факторов, имеет и бесспорный "практический" потенциал: преодоление страстей-следствий может быть эффективным лишь при преодолении страстей-причин. Правда, основной "корневой аффект" буддисты интерпретируют в свете своей системообразующей антиперсоналистической доктрины, которая с наибольшей ясностью выявляет свою несостоятельность именно с этической точки зрения [1]. Однако сами опыты стратификации "феноменальных" и "ноуменальных" аффектов как объясняющих нравственное сознание и поведение, не потеряют своей перспективности до тех пор, пока продолжится этическое теоретизирование.

Немалый интерес представляет также дискуссия йогачаров с вайбхашиками относительно сводимости и, соответственно, несводимости "чувства невреждения" к отсутствию гнева и состраданию. Пользуясь аналогиями с локковскими простыми и сложными идеями, можно сказать, что в ней проблематизировался вопрос: следует ли считать это чувство простым нравственным чувством (т.е. "атомарным", не сводимым к другим) или чувством сложным (которое может быть сложено из других, "простых")? Какую бы ни принять точку зрения при решении данного конкретного вопроса, очевидно, что буддийские философы дают дополнительный импульс для изысканий в области феноменологии нравственных чувств.

К вечным проблемам этики относится и предмет полемики между стхавиравадинами и другими школами традиционного буддизма: является ли нравственно значимым только намерение, только действие или и то и другое при различении степеней их значимости? Стхавиравадины отстаивали третью точку зрения, пользуясь аргументацией здравого смысла, и были вполне правы; между желанием

убить кого-то и осуществлением этого желания все же остается некоторое "нравственное пространство", позволяющее понять, почему за действие судят по-иному, чем за простое намерение. Проблема состоит в другом - возможна и желательна ли при решении данного вопроса аргументация не только здравого смысла, но и более "теоретически нагруженная" или решение этических проблем, в отличие от умозрительных, позволяет ограничиться нравственной интуицией? Заслуга буддийских философов видится в том, что они еще раз заставляют нас переосмыслять вопросы метаэтического порядка.

Наконец, характер аргументации в споре мимансаков Прабхакары и Кумарилы относительно правильной мотивировки совершения предписанных обрядовых действий, безусловно, склоняет заинтересованного этика в пользу деонтологизма в его противостоянии консеквенционизму. Позиция Прабхакары и его последователей, настаивавших на наличии особого чувства исполнения долга как несводимого к каким-либо ситуативным интересам и осознании благостности и определенной неописуемости этого чувства, полностью подтверждает компаративистские интуиции Ф.И. Щербатского. Русский буддолог увидел во взглядах Прабхакары прямую аналогию Кантовому нравственному учению - "категорический императив у браминов" (при осознании всех частных различий), а у его оппонента - аргументацию от того, что у Канта называлось гипотетическим императивом (данная параллель представляется более точной, чем между тем нравственным чувствованием, о котором идет речь у Прабхакары, и moral sense у английских философов XVIII в., начиная с Шефтсбери.

Здесь были выделены лишь несколько этических тем, занимавших индийских философов, которые представляются востребованными и для современного этика либо как "вечные темы", либо как предмет современных дискуссий. Разумеется, мы никоим образом не претендуем на исчерпание темы "Индийская и современная этика" (помимо прочего и потому, что такую задачу перед собой и не ставили). Сказанное было призвано проиллюстрировать лишь то, на наш взгляд, бесспорное положение, что этические учения прошлого следует изучать не только ради прошлого. А для обоснования этой точки зрения приведенных примеров, как представляется, уже достаточно.

 

 

ЛИТЕРАТУРА

 

Шохин В.К. Первые философы Индии. М., 1997.

Шохин В.К. Нравственное и этическое в индийских мировоззренческих текстах // Этическая мысль: Ежегодник. М., 2000.

Шохин В.К. Индийская этика // Этика. Энциклопедический словарь / Под ред. Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова. М., 2001.

Щербатской Ф.И. О категорическом императиве у брахманов // Сборник Музея антропологии и этнографии при Российской академии наук. Пг, 1918. Т. 5. Вып. 1.

Bhattacharyya H. Indian Ethics // The Cultural Heritage of India. The Philosophies / Ed. H. Bhattacharyya. Calcutta, 1953. Vol. III.

Dasgupta S. Development of Moral Philosophy in India. Bombay etc., 1961.

Hacker P. Schopenhauer and Hindu Ethics // Philology and Confrontation. Paul Hacker on Traditional and Modern Vedanta / Ed. by W. Halbfass. NY, 1995.

Halbfass W. Studies in Rumania and Shankara. Reinbek, 1983.

Hindrey R. Comparative Ethics in Hindu and Buddhist Traditions. Delhi, 1978.

Hopkins E.W. Ethics of India. New Haven, 1924.

Jhingran S. Aspects of Hindu Morality. Delhi, 1989.

McKenzyJ. Hindu Ethics: A Historical and Critical Essay. L., 1922.

Saddhalissa H. Buddhist Ethics. Essence of Buddhism. L., 1970.

Sharmal.C. Ethical Philosophies of India. L., 1965.