ЕВРОПА: ХIХ-ХХ вв. 5 страница

маются ценности, соотнесенные с воспринимающими их существами; а под абсолютными - "те, которые существуют для "чистого" чувства (предпочтения, любви), т.е. для чувства, независимого в способе и законах своего функционирования от сущности чувственности и от сущности жизни". К последним относятся нравственные ценности.

Отталкиваясь от концепции абсолютного, Шелер переосмысливает проблему абсолютизма и релятивизма в этике и дает более детальную картину самой морали. Одна из заслуг Ницше, по Шелеру, состояла в том, что он показал существование в мире разных "моралей". Признание возможности различных "моралей" не означает признание релятивизма и отказ от абсолютизма. Важно уяснить смысл релятивизма и абсолютизма и понять природу множественности "моралей". Релятивисты говорят об исторической и кросскультурной изменчивости ценностных представлений и оценок, при этом они предполагают неизменность некой фундаментальной ценности (например, благополучия), которая проявляется в ситуативно и конкретно-исторически различных оценках. Они полагают, что изменения в морали происходят на уровне оценки и не принимают во внимание изменения в самом способе отношения к миру. В отличие от О. Конта, Дж.С. Милля или Г. Спенсера, Шелер не сводит мораль к ситуативному или конкретно-историческому приспособлению поведения. Различие "моралей" обусловлено не различием оценок при наличии универсальной фундаментальной ценности, а разностью в самих "системах правил предпочтения ценностей". Собственно мораль, говорит Шелер, это и есть система правил предпочтения ценностей, которая, в свою очередь, выражается в "конкретных оценках народа и эпохи" и раскрывается как "нравственная конституция" последних. Эти правила могут изменяться, но при этом объективная иерархия ценностей остается незатронутой и достоверность их содержания сохраняется неизменной.

В свете этого Шелер раскрывает и феномен рессентимента. Рассматривая, вслед за Ницше, рессентимент как фактор формирования нового способа оценивания мира, нового отношения к миру, Шелер критикует Ницше за неоправданность сведения христианской морали именно к рессентименту. Христианское учение о морали вообще нельзя понять в отрыве от христианской эсхатологии - от идеи Царства Божия. По мнению Шелера, именно игнорирование этого трансцендентного основания христианской морали обусловило непонимание Ницше этического содержания христианства.

Николай Гартман. Наиболее интересным для нас произведением Гартмана следует признать его "Этику" (1926) [1] - одно из самых пространных и тематически дифференцированных произведений такого рода в литературе XX столетия. Теория морали выстраивается здесь в рамках общей теории ценностей, и мораль как ценностный феномен несет на себе все характеристики, присущие ценностям вообще. Она идеальна, существует объективно сама по себе и, вместе с тем, в отличие от неценностных идеальных объектов (например, математических) или законов природы (которым также присуще идеальное бытие), всегда соотнесена с субъектом. Моральные ценности выражают должное, и поэтому субъективно они предстают для человека как требования, подлежащие исполнению.

Поэтому традиционный для новоевропейской философии моральный вопрос "Что я должен делать?" должен быть дополнен и развит. Поскольку долженствование задается ценностями, то перед человеком встает задача познания ценностей и приобщения к ним. Обращенность к ценностям, говорит Гартман, есть условие того, чтобы быть человеком в полном смысле слова. Вопросом "Что нужно уяснить себе, чтобы быть причастным к ценностям?" фактически задается программа этики. Предмет этики - нормы, заповеди, ценности; задача этики - познание их. Поэтому этика это нормативная дисциплина. Особенность этической нормативности заключается не в том, что этика формулирует принципы и учит жизни, но в том, что она изучает те принципы, которые уже существуют в человеческой душе. Этика выводит эти принципы на свет и представляет их сознанию. Таким образом, этика "нормативна не применительно к результатам, не эмпирически, но применительно к задачам, которые выпадают на ее долю в ходе человеческой жизни и как таковые усматриваются a priori".

"Этика" Гартмана состоит из трех частей. В первой, которую Гартман называет "феноменологией нравов", рассматриваются проблемы специфики этики, сущности ценностей и сущности долженствования. Во второй части - в "аксиологии нравов" - рассматривается иерархия ценностей и основные разновидности ценностей. В третьей - в "метафизике нравов" - дается учение о свободе.

В ходе обоснования Гартманом своеобразия этики как нормативной теории и разъяснения возможности самой этической нормативности был задан подход к раскрытию природы нравственных принципов, заповедей и ценностей. Они не относительны, коль скоро Гартман видит задачу этики не в формулировании их, но в выявлении их в душе и в предъявлении сознанию. Нравственные ценности не абсолютны как жизненные ценности, коль скоро этике как практической философии предписывается задача не "переписи" ценностей, а их выявления и предъявления сознанию. Ценности абсолютны в своем объективном и самодостаточном бытии. Они априорны как существующие сами по себе до человеческого познания. Но в человеческой практике они постоянно открываются и переоткрываются в соответствии с теми задачами, сквозь призму которых человек осмысляет и осваивает практические ситуации.

В этом ключе Гартман решает проблему действительной "множественности моралей", не впадая в этический релятивизм. Множественность моралей реально проявляет себя как разнообразие целей и подходов к определению средств для их достижения. Но этому разнообразию целей противостоит системное единство ценностей, постигаемое этикой. Множественность моралей фактически снимается единством этики, постигающей ценности в их объективном бытии.

Априорность ценностей проявляется в феномене совести, в которой, собственно, и заключена нравственная сущность человека. То, что обычно называется "совестью" - внутренний голос, указывающий на то, является ли некий поступок добром или злом, - по сути и есть, говорит Гартман, то первичное ценностное сознание, которое у каждого имеется в чувстве. Совесть говорит "незванно"; ее голоса не ожидают; она, очевидно, самостоятельная и самодеятельная сила в человеке. Это "голос из другого мира - из идеального мира ценностей", и здесь мы имеем точку, в которой осуществляется контакт между миром ценностей и реальным миром.

Как было сказано, проблему примата ценного или должного Гартман решал в пользу ценного: феноменологическое понимание ценностей предполагает понятие долженствования как способа реализации ценностей; долженствование принадлежит их сущности. Долженствование неоднородно; как ценности предстают перед нами в разных моментах своего бытийствования: а) идеально, a priori, сами по себе, б) актуально, в границах сущего, в) реально, реализуясь в деяниях человека, - так и долженствование бывает разным: а) долженствованием идеального бытия, б) долженствованием актуального бытия, как вызов, обращенный идеальным бытием к реальности, и в) реальным долженствованием, в качестве требования, предъявляемого к конкретным поступкам. В этой последней сфере реального бытия долженствование и находит свою опору.

Гартман подразделяет все разнообразие нравственных ценностей на основные и частные. Основные ценности основополагающи для всех нравственных ценностей, и центральное место среди них принадлежит благу, к которому примыкают ценности благородства, полноты и чистоты. Важнейшей чертой этих ценностей является, по Гартману, то, что они характеризуют самые разные способы поведения, а не какое-то специфическое поведение.

Частные ценности, их Гартман называет "ценностями-добродетелями", не имеют строгой объединяющей характеристики. Исходя из определения основных ценностей, можно предположить, что они как раз характеризуют отдельные виды деятельности. Однако это не следует из их классификации. Частные ценности подразделены на три группы. Первую образуют ценности античной морали - справедливость, мудрость, храбрость, самообладание; к этой группе Гартман добавляет еще и Аристотелевы добродетели, задаваемые принципом середины. Вторую - ценности "культурного круга христианства", и здесь Гартман отходит от традиционного порядка "богословских", или христианских добродетелей веры, надежды, любви. Это - а) любовь к ближнему, б) правдивость и искренность, в) надежда и верность, г) доверие и вера, д) скромность, смирение, дистанция, е) ценности внешнего обхождения. Третью группу образуют иные, никак не специфицируемые ценности - любовь к дальнему, дарящая добродетель и личная любовь. Распределение частных ценностей-добродетелей по названным группам не всегда очевидно, и его обоснованию Гартман посвящает в книге почти столько же места, сколько описанию самих ценностей.

Как ясно уже из того, что было сказано относительно долженствования и его связи с ценностями, моральность человека заключается не в его обращенности к ценностям как таковым, а в намеренном исполнении ценностей в поведении. Иными словами, она обнаруживается в признании человеком собственной ответственности за принятие и осуществление ценностей. Человек может принимать на себя эту ответственность или не принимать, в этом и проявляется его свобода.

Свобода, по Гартману, не является специфически человеческим феноменом. На разных уровнях бытия - не только духовном, но и душевном, и органическом, за исключением неорганического - по-своему обнаруживается свобода как специфический вид причинности. В соотнесении с порядками бытия свобода предстает как онтологический принцип.

Как нравственный принцип свобода обнаруживается в детерминированности поступков человека ценностями. Однако ценностная детерминированность поступков сама по себе не гарантирует свободы и, следовательно, моральности человека. Действительная свобода выражается в сознательном самоопределении человека в отношении ценностей и выборе им ценностей в качестве оснований своих действий. Однако это выбор в условии возможности альтернативы: это свобода выбора ценностей при реальной возможности отказа от такого выбора.

Этическая проблематика получила развитие и в другой работе Гартмана - "Проблема духовного бытия" (1933), в которой рассматриваются проблемы личности и нравственных актов, а в рамках анализа "объективного духа" - этика общества.

Дитрих фон Гилъдебранд - не только один из наиболее известных последователей феноменологического метода Гуссерля, но и признанный в католическом мире теолог. Он автор множества теологических трудов, а Папа Пий XII назвал его "Отцом Церкви XX столетия". Гильдебранду принадлежит наиболее фундаментальная в XX в. философская концепция любви, систематически развитая в трактате "Метафизика любви"" (1971). В этом и многих других произведениях Гильдебранда анализируются этические проблемы; однако их целостное и систематическое изложение дано в "Этике" (1973).

Как Шелер и Гартман, Гильдебранд рассматривает мораль сквозь призму ценностей - нравственных ценностей. Моральные явления и отношения для него - это ценностные явления и отношения. Философское исследование морали должно отталкиваться от непосредственно открывающихся в нравственном опыте достоверных данностей (сознания) и переживания этих данностей. Непосредственно данное и выражается в ценностях.

Наряду с истиной, существованием, познанием, ценность представляет собой первичную данность, которая познается только интуитивным способом и не может быть к чему-либо сведена или объяснена; ценность интеллигибельна, т.е. постигается прямо разумом. Ценность отлична от значимости (пригодности): она не может быть средством для удовлетворения потребности, физического влечения или душевной склонности. Ценность отражает объективное благо, и в этом смысле ценность - "понятие, которое уже содержится в нашем понятии Бога". Отсюда не следует, что ценности существуют сами по себе. Они предполагаются идеей Бога, они имеют "совершенную, субстанциальную реальность в Боге, но в земном мире они реальны только посредством человека. Как послание Бога ценности трансцендентны, как выражение и результат человеческих свершений они имманентны.

Нравственные ценности - это одна из разновидностей ценностей, наряду с интеллектуальными и эстетическими. К ним относятся смирение, непорочность, целомудрие, справедливость, любовь и т.д., и в основе всех их лежит нравственное добро. В отличие от интеллектуальных и эстетических ценностей нравственные ценности характеризуются следующим. Во-первых, они с необходимостью предполагают личность и свойственны только личности; в этом смысле они личностно определенны. Это значит, что человек несет за них ответственность, или, другими словами, они вменяются ему как характеристики его личности и качества его поступков. Но это также значит, что "нравственные ценности предполагают свободу личности".

Во-вторых, нравственные ценности связаны с совестью.

В-третьих, как характеристики личности нравственные ценности непременны, их отсутствие или недостаток знаменуют большую или меньшую несостоятельность личности, ее несоответствие своему главному человеческому предназначению. "Нравственные достоинства обязательны для каждого", - говорит Гильдебранд; и это значит, что они вменяются человеку.

В-четвертых, наличие и отсутствие нравственных ценностей связано с сознанием заслуги или вины и, соответственно, с наградой и наказанием. В связи с этим Гильдебранд отмечает, что как послание Бога (трансцендентного, вечного) нравственные ценности призывают человека к совершенству, и нравственное совершенство представляется самым важным благом. Нравственностью опосредовано отношение между природным и сверхприродным, земным и небесным.

Нравственность характеризуется еще одной существенной чертой. Эта черта отражена в категории, занимающей важное место в философии Гильдебранда - "ценностный ответ" (Wertantwort). Нравственность выражается в "трансцендирующем переживании", т.е. таком, в котором личность обращается к внешним объектам. Это переживание интенционaльно, т.е. человек сознательно и рационально относится к внешним объектам. В той мере, в какой нравственные ценности являются значимыми для человека сами по себе, интенциональное отношение к ним представляет собой ценностный ответ.

Поскольку в любви отношение человека к другому неутилитарно, "близкий человек представляется нам чем-то чрезвычайно ценным, прекрасным - объективно достойным любви", постольку любовь является ценностным ответом. Ссылаясь на Аристотеля, Гильдебранд показывает, что в любви другой человек представляется прекрасным и дорогим сам по себе. Поэтому любовь - не привязанность, не заинтересованность, не устремленность; а если привязанность, заинтересованность, устремленность, то такие, которые зиждутся на отношении к другому как достойной и прекрасной личности. В ценностном ответе, будь то любовь как часть нравственности или нравственность вообще, раскрывается, по Гильдебранду logique du coeur (логика сердца).

Тем самым Гильдебранд задает содержательную определенность нравственности как интенциональности в отношении объективного блага других людей. В рассуждении о любви эта содержательная определенность была выявлена в выделении такой существенной характеристики любви, как установка на благожелательность (intentio benevolentiae) другого - на принципиальную, целостную, нелицеприятную и универсальную благожелательность. Любовь знаменует дарение себя ("Я - твой"). Таково и нравственное отношение в целом: принятие другого человека как такового, при том, что нравственно негативное в человеке может вызывать и негодование, и отвращение. "Любое принятие другой личности как таковой нравственно позитивно, а отрицание личности как таковой негативно".

 

§ 6. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ

 

Экзистенциализм (нем. existentialismus от лат. existentia - существование) - одно из влиятельнейших направлений в западной философии XX в. Его предтечей явилось учение С. Кьеркегора. Основные представители - К. Ясперс и М. Хайдеггер в Германии, Г. Марсель, Ж.П. Сартр и А. Камю во Франции. К экзистенциалистам иногда относят и некоторых русских философов - Н.А. Бердяева и Л. Шестова.

С. Кьеркегору (1813-1855) принадлежит сам термин "экзистенция", давший название всему направлению. Экзистенция, по Кьеркегору, это сугубо индивидуальное, неповторимое личностное бытие, заинтересованность в котором составляет основной долг человека: он должен хранить свою экзистенцию, сделав радикальный выбор в пользу этического существования (где главным является различение добра и зла и сознательное следование добру), и тем самым оценить непреходящее, абсолютное значение своей личности и индивидуального выбора, независимых от социально-культурных и исторических обстоятельств.

Обычно в философии Кьеркегора выделяют учение о трех стадиях человеческой жизни: эстетической, этической и религиозной. На эстетической стадии человек живет непосредственной жизнью и является тем, чем он является. На этической стадии человек руководствуется долгом, он делает радикальный выбор ("или - или"): либо продолжать свое прежнее существование либо отныне руководство-

ваться различением добра и зла. На этой стадии человек становится тем, чем он должен быть. Считается, что этическая стадия преодолевается религиозной, на которой для человека значимы лишь божественные требования, приостанавливающие общезначимые этические установления. Для "рыцаря веры", каковым для Кьеркегора является Авраам, проявивший готовность отдать своего сына на заклание по требованию Бога, значимо лишь божественное повеление, обращенное лично к нему. Однако следует иметь в виду, что "приостановка" этического у Кьеркегора относится в конечном счете к так называемой секуляризованной социальной морали, чьи общезначимые требования, во-первых, не учитывают всей уникальности человеческого существования перед лицом Бога, а во-вторых, в силу того, что они нацелены лишь на изменяющиеся условия совместного бытия людей, не могут рассматриваться как действительно непререкаемые и абсолютные. Кроме того, в характеристике этической стадии у Кьеркегора уже присутствуют религиозные мотивы.

Вопрос о божественной инстанции, апелляция к которой либо обязательна, либо, напротив, категорически запрещена, не только делит экзистенциалистов на два лагеря - религиозный и атеистический, но и прямо сказывается на трактовке моральных норм: так называемый атеистический экзистенциализм, особенно сартровский, принципиально антинормативен.

Несмотря на все различия во взглядах экзистенциалистских мыслителей, общим для них является утверждение абсолютной значимости личностного начала в человеке, его выбора, ответственности и свободы. Оно базируется на общефилософском тезисе об уникальности и выделенности человеческого бытия по сравнению со всем остальным сущим. Человеческое бытие не может быть ни выведено из мировых процессов, ни оправдано никакими отсылками к внешней ему реальности. Человек, как говорит Сартр (1905-1980), это абсолют, хотя и "абсолют несубстанциальный". Это значит, что и само человеческое бытие не содержит в себе никаких предданных свойств и характеристик, из которых можно было бы вывести какие-то строго определенные предписания для поведения. Эта антинатуралистическая и антисубстанциалистская установка нашла свое наиболее полное выражение в сартровской формуле: "человек - это ничто" ("у человека нет природы"), или, что то же самое, человек полностью свободен, более того, он "осужден быть свободным".

Свобода - условие и цель человеческого существования, более того, это сама ткань экзистенции. Не существует от века данной человеческой природы - человек должен сам себя творить. Поэтому, как говорил Сартр, "человека не открывают, человека изобретают". Ничто не может ни обосновать, ни "извинить" человеческого поступка, ни повлиять на него - ни Я, ни характер, ни психофизические особенности, ни среда; его поступок - его выбор. Эта абсолютная "неоправдываемость" человеческого существования сродни его полной случайности, а значит и свободе. "Свобода - это прыжок в неизвестность" (Ясперс).

Человек, по Сартру, заменяет собой Бога, восполняет Его отсутствие творчеством себя и способа своего бытия. Последнее важно, ибо человек не творит бытие, бытие несотворимо, мы можем лишь говорить о разных способах бытия: так бытие-в-себе просто есть, оно полно собой, это полная и сплошная позитивность, в которой не может быть никакой дифференциации; бытие-для-себя, или собственно человеческое бытие, все время озабочено способом своего существования, оно постоянно ставит вопрос о себе и тем самым ставит себя под вопрос, ибо не обладает никакими устойчивыми субстанциальными характеристиками. Человеку как бытию-для-себя недостает бытия-в-себе. Именно вследствие недостатка бытия (одно из определений человека у Сартра: "человек - это нехватка бытия") человек стремится стать основанием своего собственного способа бытия, восполнить "случайность" своего бытия. Спонтанно человек проектирует овладение миром, чтобы сообщить себе достоинство бытия-в-себе, осуществить синтез в-себе-для-себя, т.е. стать Богом. Это и есть основополагающий фундаментальный проект человека, выражающийся во множестве конкретных проектов и поступков.

Но поскольку бытие человека не предопределено и не обладает никакими от века данными субстанциальными свойствами, фундаментальный проект человека никогда не осуществим. Однако, как пишет С. де Бовуар (1908-1986), человеку "не позволено существовать без стремления к такому бытию, каким оно никогда не будет". Крах фундаментального проекта - глубинная характеристика человеческого бытия, условие его "продолжения", движущий нерв человеческой жизни, его сокровенная динамика. Человек никогда не равен сам себе, он открыт для любых и бесчисленных возможностей (он - сама эта возможность), он не предзадан никем и ничем. Понятно поэтому, что из трех основных категорий, описывающих человеческое бытие - быть, иметь, делать, - Сартр выделяет последнюю как единственно отвечающую подлинно человеческому существованию. Отсюда столь же емкая, сколь и неопределенная формула Сартра: "человек есть то, что он не есть, и не есть то, что он есть".

Так рождается нечто вроде императива аутентичного поведения - не коснеть в однажды выбранном способе существования (что было бы равнозначно просто "быть" как неподлинному способу существования), не отождествлять себя со своими делами, поступками ("человек свободен от своего прошлого") и творениями (ни один гений не исчерпывается своими произведениями), а постоянно превосходить себя, выходить за собственные пределы, трансцендировать. Трансцендирование, таким образом, есть еще одна характеристика подлинно человеческого существования. Вопрос о том, куда или во что человек трансцендирует, расценивается как некорректный, порожденный натуралистической позицией, представляющей человека по аналогии с остальным сущим как нечто готовое, законченное, что только открывают. Человек, сам по своей сути "ничто", трансцендирует также в "ничто", и нет никаких предопределенных, извне данных целей, как нет и заранее известного идеального способа существования, некоего изначального добра и т.п.

Этот момент неопределенности особо подчеркивается. Формула "человек никогда не равен сам себе" означает в данном случае не просто то, что "человек не есть то, что он есть", но что он должен не быть тем, что он есть. С. де Бовуар считает, что экзистенциализм - первая философия, которая адекватно оценивает всю непредопределенность, а следовательно, и неопределенность бытия человека, видя в этом его отличительную особенность. Сама она пишет моральные комментарии к сартровской онтологии с характерным названием "За мораль непредопределенности"

Сартр в своем основном философском труде "Бытие и ничто" ставит вопрос о ценностях, которые "не записаны в вещах", т.е. не выводимы из какого бы то ни было вида сущего, а прямо творятся человеком. Причем это творение есть одновременно и выбор определенного образа мира, за что человек конечно же несет полную, не отменяемую и не разделяемую ни с кем и ни с чем ответственность ("человек несет на своих плечах всю тяжесть мира"). И потому такого рода тотальная ответственность не может не сопровождаться чувством тревоги, ибо ничто не гарантировано. Единственно, чем должен быть озабочен человек, так это тем, чтобы его действие было авторизовано (это он выбрал, он сделал, он поступил и т.п.), а значит и свободно. Понятно, что при отсутствии фиксированного и объективного критерия (вопрос о котором опять-таки, по логике экзистенциалистов, неправомерен) доктрина допускала если не прямо амора-

диетические, то во всяком случае солипсистские импликации, прежде всего у Сартра ("неопределенность", если воспользоваться термином С. де Бовуар, оказывалась прямо двусмысленной, что, впрочем, этимологически предполагается и самим словом "ambiguite", вынесенным ею заголовок работы). С этими оценками сами экзистенциалисты не согласились. Однако специального труда по этике так и не появилось.

Лишь в 1983 г. были опубликованы заметки Сартра, получившие название "Записки о морали" [1]. В работе была подтверждена мысль о первичности онтологии перед этикой, укорененности морали в онтологических структурах, но отвергалась их тождественность. Так онтология выявляет различные способы существования, в том числе подлинное и неподлинное (и равную ответственность человека зато и другое), но, как указывает Сартр в этой работе, переход от неаутентичного способа существования к аутентичному предполагает значительную перестройку сознания, которую он сравнивает с "обращением". Основные моменты обращения, а стало быть и моральности, таковы: принятие на себя полной ответственности за все свои проекты, даже принятые на иррефлексивном уровне как за свободно выбранные (мои цели желаемы мною - вот единственное и решающее основание быть ответственными за них); при обращении мир перестает быть объектом присвоения, теперь ставится цель его раскрытия; другой человек уже не есть предмет и субъект объективации (когда "ад - это Другой"), моральный субъект становится условием существования и раскрытия возможностей другого и не требует для себя от других ничего, даже уважения к своей свободе. Так на место конфликта, негации, угнетения, поползновения на свободу другого и т.п. (отношений, бывших в центре внимания в работе "Бытие и ничто") встает великодушие. Мораль в целом - это не следование каким-то извне данным предписаниям, не стремление быть моральным, а осуществление конкретного эффективного действия, необходимого именно в данной ситуации (например, дать воды страждущему). Аутентичное действие, чтобы быть поистине моральным, должно практиковаться сознательно. Позиция моральности всякий раз заново завоевывается в каждой конкретной неповторимой ситуации. Поэтому не может быть никаких универсальных норм поведения, заранее известных целей деятельности и фиксированных обязанностей. Любые апелляции к общезначимой норме есть попытка ввести в свободный автономный акт внешний и чуждый ему элемент, иное,

чем он сам, Другого. Другой - это либо скрытый проводник угнетения и насилия, либо олицетворение стремления уйти от ответственности, а чаще то и другое вместе. Другим является любое универсалистское предписание морали, которое не отдает должного ни человеку, выполняющему это требование, ни его конкретным проектам, ни его ситуации. Такая мораль абстрактна, она освобождает человека от риска и, следовательно, от ответственности, она - "способ выйти сухим из воды" и "спастись в абсолюте" как надежном убежище. Все категорические общезначимые предписания суть в конечном счете посягательство на человеческую автономию. Никто заранее не знает, как поступать в каждом конкретном случае, и никто ничего не может предписывать другому. Мораль конкретна, она всегда есть живой, индивидуальный творческий опыт "делания".

Сартр выступает против морали долга. Долг для него - попытка ограничить или даже вовсе снять творческий элемент в индивидуальном действии. Выражение "он только выполнил свой долг" весьма показательно, оно обесценивает человеческое действие, ибо заранее его определяет. Мораль долга - порождение абстрактной, универсалистской морали, и как таковая она является консервативной и даже охранительной, всегда стремящейся к поддержанию status quo. Она направлена против человека, источника сомнения, протеста и творчества нового, она представляет собой отчуждение человеческой свободы, она, наконец, "делает человека несущественным". Поэтому в социальной жизни мы всегда находимся в ситуации отчуждения ("общество - это тотальность без меня"), "я" растворяется в безличном "on".

Наша моральность не есть результат упражнений, наподобие физических, а необходимое действие, всякий раз новое в новой ситуации. Поэтому-то в морали нет заслуг, В ней "всегда все заново". Мораль парадоксальна: с одной стороны, она есть конец истории, ибо ее цель - уничтожение всякого отчуждения, неизбежного в истории, с другой, она имеет смысл только в истории. Эта внутренняя напряженность морали обобщена Сартром в характеристике морали как "перманентного обращения". Фактически моральность совпадает с самой человечностью человека, ибо и то, и другое описывается как "праздник", "апокалипсис", "перманентная революция", "творение" и т.п., а общество - как "повседневность", "повторение", "порядок", "отчуждение". Эта парадоксальность несет в себе и трагические моменты. Моральное действие абсолютно автономного, свободного и творящего субъекта по сути своей есть имитация божественного акта. Но человек никогда не будет Богом. Отсюда стоико-героическое сознание - делать, что необходимо, а там "будь, что будет" (С. де Бовуар). Эту тему специально разрабатывает А. Камю, отталкиваясь от мифа о Сизифе.