Студопедия Главная Случайная страница Обратная связь

Разделы: Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника

ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ ФОРМИРОВАНИЯ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФСКОЙ ТРАДИЦИИ: АПОЛОГЕТИКА, ПАТРИСТИКА, СХОЛАСТИКА

 

АПОЛОГЕТИКА – (от греч. apologia – «защита») историческая форма средневековой философии II–III в., основной задачей которой была защита христианского вероучения, ранняя форма патристики. Обычно апологетика подразделяется на латинскую (западную) и греческую (восточную) её ветви.

Первоначально слово «апология» означало защитительную речь в суде, поэтому сочинения первых апологетов похожи на судебные речи, адресованные римским императорам и написанные с целью оправдания права на существование христианской религии. Однако деятельность первых христианских мыслителей направляли не только политические мотивы: необходимо было ещё отстоять христианство в условиях господства языческих верований и античной философии.

Наиболее красноречиво сущность этого направления раннехристианской мысли выразил Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан (ок. 160 – после 220 гг. н.э.), уроженец Карфагена, некоторое время имевший адвокатскую практику в Риме, но после принятия христианства вернувшийся в Карфаген. В своей работе «О теле Христовом» он писал: «Сын Божий был распят; не стыдимся этого, хотя это и постыдно; сын Божий умер, - вполне верим этому, потому что это нелепо (prorsus credibile est quia inertum est); и погребённый воскрес; это верно, потому что это невозможно». В последующей традиции это его восклицание приобрело следующий вид – «Верую, ибо нелепо» (Credo quia absurdum).

Знаменитая максима Credo quia absurdum est («верую, ибо абсурдно», то есть метафизично в понимании) является парафразом фрагмента сочинения Тертуллиана «О плоти Христа» (лат. De Carne Christi), где в полемике с гностиком Маркионом он пишет: «Et mortuus est dei filius: prorsus credibile est, quia ineptum est. Et sepultus resurrexit: certum est, quia impossibile. (И Сын Божий умер: это бесспорно, ибо нелепо. И, погребённый, воскрес: это несомненно, ибо невозможно)» (De Carne Christi, 5.4).

Это высказывание Тертуллиана означало, что мысль, противоречащая вере, оказывается перед ней абсолютно бессильной. Другой смысл, который предполагает это высказывание Тертуллиана и который так же будет воспринят дальнейшей традицией, состоит в утверждении недостаточности ментальных способностей человека для проникновения в существо (во внутреннюю логику) божественного деяния.

В вещах самоочевидных вера не требуется. Необходимость в ней обнаруживается лишь тогда, когда рациональных способностей человека оказывается недостаточно для того, чтобы вскрыть логику некоторых происходящих с ним событий. Или когда невозможно выявить причины внешних событий, - тогда мы начинаем апеллировать к некоей высшей силе, не найдя рационального объяснения происходящему. Но в таком случае мы всего лишь конструируем, если позволите, своего «философского бога», верующий же поступает иначе – «всё в воле Господа», и «пути его неисповедимы», т.е. не понять, не рассказать нам о них. Вот и бессилие мысли.

При этом философию Тертуллиан рассматривал в качестве причины ересей и античных философов Платона, Аристотеля, Гераклита, Эмпедокла и др. «патриархами еретиков». «Жалкий Аристотель! – писал Тертуллиан. – Он сочинил… диалектику – искусство строить и разрушать, притворную в суждениях, изворотливую в посылках, недалёкую в доказательствах, деятельную в пререканиях, тягостную даже для самой себя, трактующую обо всём, но так ничего и не выясняющую. Отсюда их нескончаемые россказни… и бесплодные вопросы, и словеса, ползучие как рак…» Апостол Павел, указывает Тертуллиан, бывал в Афинах, где узнал «эту мудрость человеческую, домогательницу и исказительницу истины…» Она сама уже неоднородна, представленная множеством соперничающих школ, что доказывает невозможность обладания философии истиной, поскольку та одна.

Резко противопоставляя религиозный Иерусалим философским Афинам, он считал, что никакой истины, кроме той, что есть в Писании человеку не нужно, а идеи не согласные с Откровением вредны. «…Господа надо искать в простоте сердца», - напоминал Тертуллиан тем, кто предпринимал первые попытки трансформации христианского религиозного вероучения, - «Да запомнят это все, кто хотел сделать христиансктво и стоическим, и платоническим, и диалектическим». После Христа нет более нужды в любознательности, а после Евангелий – в поиске истины. Если человек верит во что-то, то он не может верить во что-либо сверх этого. Вера исчерпывает любое знание.

При этом принятие веры, по Тертуллиану, естественно для любого человека, потому что любая душа (раз она сотворена по образу и подобию Бога) по природе христианка. Эта мысль о «вечной христианской сущности души» (anima naturaliter Christiana) впоследствии стала очень популярной.

Восточную ветвь апологетики в тот же период представлял Тит Флавий Климент (ок. 150-ок. 219). Родившись, предположительно, в Афинах, он в начале 200-х гг. прибыл в Александрию, с тем, чтобы возглавить там христианскую богословскую школу. Задачу свою он видел не столько в обороне интересов христианской церкви, сколько в пропаганде христианских идей среди язычников и обращении их в лоно христианства.

Особенно его интересовали состоятельные язычники, ради которых он написал своё сочинение «Какой богач спасётся?» В последнем он пробовал доказывать, что известное место в «Евангелии от Матфея», где говорится о том, что состоятельному человеку попасть в Рай столь же трудно, как и пройти верблюду сквозь игольное ушко, следует трактовать отнюдь не буквально. Если богач не стал рабом своего состояния и сумеет найти ему правильное употребления, то он вполне может надеяться на спасение. Под правильным употреблением понималось, скорее всего, передача состояния в пользу церкви.

 

Особенной заслугой Климента стала реабилитация античной философии в глазах христиан. Климент утверждал, что её эллины получили от Бога в то же самое время, когда иудеи – Ветхий завет. В этом смысле, последние предстают как своеобразные отблески, отзвуки некоей абсолютной идеи, своё полное воплощение нашедшей лишь в христианстве.

Ещё более важно, что, по Клименту, философское знание может и должно служить совершенствованию христианского вероучения, которое выше знания и служит его завершением. Философия со своим диалектическим методом и ориентацией на познание природы вещей в данном случае имеет смысл как ступень, ведущая к пониманию бога.

Но и в такой реабилитации философии Климент действовал избирательно. Полностью отвергая эпикуреизм как бесполезный для христианской веры, как и все прочие атомистические учения с их антитеологическим характером и космогонией, основанной на принципе случайного «соединения» атомов, он признавал необходимым обращение к платонизму и, хотя и в меньшей степени, к стоицизму.

Таким образом, Климент представляет собой переходную фигуру, которая знаменует завершение традиции апологетики, и переход христианской мысли в её более «зрелую» фазу – патристику, имевшую целью уже не столько защиту и пропаганду христианского вероучения, сколько его глубокую догматическую переработку с целью создания развернутой, систематической религиозно-философской доктрины.

 

ПАТРИСТИКА (от греч. (лат.) pater – «отец») – учение отцов церкви; историческая форма средневековой философии, сформировавшаяся во II–VIII вв.; учения христианских мыслителей и святых, которые разрабатывали и проясняли основы христианства и жизни верующего. Различают три этапа патристики: раннюю (практически совпадающую с апологетикой), «высокую» и позднюю патристику.

Помимо Климента знаковой фигурой для ранней патристики является его преемник на посту главы Александрийской богословской школы Ориген(185-224).

Основное сочинение Оригена – «О началах», где он предпринял первую попытка систематического изложения христианских идей о Боге, мире, человеке и спасении.

В понимании Писания он различал три уровня: телесный, душевный и духовный, т.е. буквальный, нравственный и мистический.

Ориген утверждал, что в мире нет ничего совершенно бестелесного, кроме Бога – отца, сына и святого духа. При этом Христос-логос и Святой Дух в трактовке Оригена оказываются как бы подчинены Богу-отцу, хотя центральным лицом Троицы является Христос, которого именно Ориген впервые называет его богочеловеком.

Бог творит мир из ничего по своему Слову. Христос-логос, таким образом, оказывается посредником в создании мира. Сотворение мира Ориген рассматривает как вечный процесс. Бог творит не один мир, а последовательность миров. Наш мир отличается от прошлых и будущих тем, что именно в нем произошло спасительное воплощение Бога в человеке.

Души людей сотворены Богом и сначала были духами – чистыми, не отягощенными грехом и материей, наподобие ангелов. Духи обладали свободой воли. Часть духов отпала от Бога, неправильно распорядившись способностью выбора и поддавшись какому-то соблазну, а точнее, как пишет сам Ориген, будучи ленивыми в «труде поддержания добра», пали вниз и обрели тела, образовав вещественный мир – животный и человеческий. Пребывая в окружающей среде, они входят в тела людей при рождении, - последнее предположение роднит концепцию Оригена с учением Платона. Впрочем, различает их то, что Ориген не признавал метемпсихоз.

Даже сами ангелы уже не вполне чисты, будучи посредниками между божественным и материальным миром, они также в некотором смысле отягощены материей.

Но свобода воли является также главным условием спасения душ. Она дана для следования благу, служения Богу. Спасение Ориген считает возможным абсолютно для всех, даже для дьявола. В конечном счёте, как полагал Ориген, все люди и даже дьявол будут спасены.

Многие идеи Оригена оказались еретическими (конкретно следующие, 1) идея о творении множества миров, 2) о предсуществовании души до рождения человека 3) об обязательном спасении людей и дьявола). В 543 году Ориген был объявлен еретиком.

Ранний этап патристики завершается с принятием Никейским собором в 325 г. «символа веры» – текста, где изложены основные неизменные положения вероучения.

Вершиной патристики явилось творчество представителей «каппадокийского кружка» и св. Августина Аврелия. Первым мы обязаны систематической проработкой доктрины, касающейся природы «божественной троицы», второй – оригинальной концепцией времени, открытием, по словам одного современного философа, «загадки времени» и одной их первых концепций социальной истории.

Августин “Блаженный” Аврелий (354–430) – христианский мыслитель, крупнейший представитель латинской патристики. Автор ряда сочинений, наиболее значительными из которых являются «Исповедь», «О граде Божьем», «Об истинной религии», «Против академиков», «О свободной воле», «О количестве души» и др.

Основной предпосылкой рассуждений Августина было признание приоритета веры перед разумом: «Если не уверуете, не поймете». В этой формуле, - верить, чтобы понимать, - просматривается не только изначальность истин, данных Богом, но и установка на рациональное объяснение вероучения. Прежде всего, это выразилось в том, что Августин в своём толковании Писания исходит не из буквального прочтения священных текстов, но из их аллегорического понимания.

Традиционно понимая философию как любовь к мудрости, Августин указывает на то, что мудрость заключается в познании истины. Истиной же является Бог, а значит философия – не что иное, как любовь к Богу, направленная на его познание. При этом Бог – непознаваем рациональным образом, познать его можно только сверхрационально – посредством веры. Вечное, абсолютная истина – предмет веры, разумом же постигается конечное бытие.

Открытие веры как сферы познания, отличной от разума, показало, что наряду с разумной душой человеку присущ дух – причастность к божественному. Если античность открыла в человеке пространство разума и души, то христианство – пространство веры и духа. Человек предстает не в двух измерениях (тело и душа), а в трех: тело, душа и дух. Дух стремится к вере, душа — к разуму (знанию), тело — к страстям и наслаждениям.

Божественное измерение бытия отличается от земного так, как вечность отлична от времени. Здесь Августин вынужден обратиться к разработке своей теории времени, где он пробует примирить постулат о вневременной сущности Бога с временным характером человеческой жизни. Дело в том, что для Бога нет ни прошлого, ни будущего, а есть только настоящее, вечное «теперь». Бог вечен в том смысле, что он существует вне времени, вечность Бога изъята из временных отношений. «Ты не во времени был раньше времён, - писал Августин, - иначе Ты не был бы раньше всех времён. Ты был раньше всего прошлого на высотах всегда пребывающей вечности, и Ты возвышаешься над всем будущим… Годы твои не приходят и не уходят… Все годы Твои одновременны и неподвижны… «Годы твои как один день», и день этот наступает не ежедневно, а сегодня, ибо Твой сегодняшний день не уступает места завтрашнему и не сменяет вчерашнего…»

Время возникает вместе с сотворением мира, тогда же рождается и история. Однако связанность человека с Богом означает, что и для человека настоящее является основным модусом, в котором обнаруживается и прошлое и будущее. Эти последние модусы времени даны только в душе, так как в наличии прошлого всегда уже нет, а будущего всегда еще нет. Память и надежда, ожидание являются способностями, при помощи которых они обнаруживаются. Иными словами, время представляет собой субъективно и психически переживаемый феномен. Подобные представления получили название «парадокс времени Августина».

Природа человека устроена таким образом, что он стремится к счастью. Чтобы сделать возможным блаженство Бог наделил человека свободой воли. Но человек использовал ее не во благо. Бог и все что есть – благо, само бытие – благо. Зло происходит от неверного употребления воли. Грехопадение превратило человека в существо, у которого дух подчинен плоти, хотя по замыслу должно быть наоборот. Человек не в состоянии сам избавиться от греха, но только с помощью божественной благодати, которая является помощью свободной воле человека. Позитивное понимание свободы означает употребление во благо свободной воли. Способность не делать зло – признак свободы. Природа зла такова, что оно не самодостаточно, является отсутствием добра, но и неискоренимо без благодати. Его преодоление возможно только через Христа, служение которому – высшее назначение человека. Земная жизнь является лишь подготовкой и приближением к такому служению. В согласии со своим назначением человек должен проявлять любовь и милосердие, потому что Бог любит его. Совершенная любовь не тяготит волю. Если ее достичь, можно делать «что хочешь». На отношениях, стремящихся к совершенной любви, должна быть основана жизнь в обществе.

Августин различает два града: божественный, основанный на единстве людей по духу (в отношении к Богу), и земной, стоящий на единстве по плоти. В божественном граде все равны, а в земном – есть неравенство вследствие его греховности. Августин полагает, что лучше быть рабом у Господа, чем у своих страстей, потому что божье рабство – во благо. Только единство людей в Боге способно установить адекватные отношения друг к другу на земле. Основой социального порядка являются моральные отношения, которые следуют из духовных. Теперь град Божий и земной не отделены друг от друга, так же как праведность от греха. Но в конце времен будет установлена четкая граница и свершится суд. Конец мира приближается неотвратимо, и человек должен помнить об этом.

 

Следующим этапом в развитии средневековой философской мысли стал период СХОЛАСТИКИ. Схоластика– (от греч. schole – «школа») историческая форма средневековой философии, охватывающая период примерно с IX до XIV века; когда философия становится средневековых учебных заведений, отличавшаяся особыми канонами исследования и своим стилем, но имеющая при этом весьма разнообразное содержание.

Одной из главных проблем, которая встала перед схоластикой, была проблема «двойственной истины», которую пытались разрешать двояким образом: речь о философском и религиозном знании как двух аспектах истины или же двух самостоятельных истинах. Первым, кто предложил свою концепцию «двух истин», был арабский философ XII века Мохаммад ибн Рушд, утверждавший независимость философского и религиозного постижения божественной истины. При этом у самого Аверроэса истина философии (истина разума) имела безусловный приоритет над религиозной истиной: богооткровенные тексты в случае противоречия истинам разума должны подвергаться аллегорическому толкованию.

Чуть позже, уже в XIII веке, Альберт Великий(ок. 1206–1280) провел своё разграничение между философией и теологией: Альберт полагал, что когда между философией и Откровением нет согласия, то в том, что касается веры и нравственности нужно верить Августину, если же речь идет о медицинском знании, – то Гиппократу, а в области физики можно доверять Аристотелю. Вместе с тем, философское знание, основанное на доводах разума, не должно противоречить теологическому, основанному на «истинах» Писания.

Его ученик, величайший философ средневековья Фома Аквинский (ок. 1225–1274), продолжая линию Альберта, предложил свою концепцию истины, ставшую для католицизма классической. Согласно ей, философия и религия абсолютно различны по методу, но лишь частично — по предмету. Предметом первой являются «истины разума», а второй — «истины откровения», однако так или иначе они обе ориентированы на познание Бога. Главная философская проблема — соотношение веры и разума — решается Фомой в пользу автономии разума. Он согласен, что следует различать истины веры и истины разума. Вместе с тем, между ними нет непреодолимой преграды: веру и разум можно соединить, если руководствоваться принципом, – «разум всесилен, пока он не противоречит вере». Иными словами, теологическое познание Фома ставит всё же выше, богословие для него — священное учение и наука, которая основывается на знании, которым обладает Бог, человек же приобретает его только через откровение. Философия же находится в услужении у теологии и настолько же ниже её по значимости, насколько ограниченный человеческий разум ниже божественной премудрости. По мнению «ангельского доктора», философия и частные науки должны помогать теологии утверждать её основные принципы в доказательстве бытия Божия. Таким образом, догматы церкви должны быть удостоверены разумом, т.е. всякое научное знание надо привлекать для обоснования идеи Бога. Суть нового подхода Фома сформулировал в тезисе — «понимаю, чтобы верить».

Наконец, ярчайший представитель поздней схоластики, английский философ Уильям Оккам (1281-1348), резко противопоставит веру разуму и радикализировал теорию «двух истин». Уильям полагал, что предел разума — точные понятия, догматы религии же не могут быть доказаны разумом и являются непререкаемыми истинами. В частности, философия не способна доказать догмат о существовании Бога. Бог в теологии понимается как существо иррациональное, следовательно, оно не может быть доказано рациональными аргументами. Оккам утверждал полную иррациональность богословия, которое в своей основе исходит из истинности Священного писания. Позицию Оккама выражает тезис: «Верю и понимаю».

Особняком стоит английский философ Роджер Бэкон(1214-1294), один из родоначальников экспериментальной науки. Он критиковал схоластику за ее умозрительность, которая не преследовала цели научить приемам открытия новых истин. Результаты умозаключения, считал Р. Бэкон, должны найти подтверждения в опыте. Он различил два вида познания: путем доказательства и путем опыта и ставил задачу — перейти к опытному исследованию явлений, однозначно переходя на сторону разума.

Другой проблемой схоластики оказалась «проблема универсалий» (общих понятий). Суть её сводилась к тому, что Бог творил всё через «слово», которое и было общим для всего сотворенного. Проявление общего и есть та сущность, которой обладает все существующее. Однако как и где существует это «общее», в самих вещах или вне вещей? Эта проблема нашла своё разрешение с двух крайних позиций – реализма и номинализма, а также пытавшегося их примирить концептуализма.

Реализм (в пер. с лат. — вещественный), который представляли, в частности, Августин и Ансельм Кентерберийский, видел существование общего вне и до вещей. Существует лишь общее, и оно носит идеальный характер, реальные вещи — только проявление общего как идеального (влияние платоновского учения об идеях). Отсюда доказательство бытия Бога: если у человека есть мысль о Боге, то Бог существует в действительности, т.е. что в мысли, то и в бытии.

Номинализм (Росцелин из Компьена) предполагал существование общего после и вне вещей. Реально существуют только единичные, конкретно-чувственные вещи. Общие понятия (универсалии) — суть имена, слова («номина» — слово), которыми мы называем определенную совокупность сходных между собой единичных вещей. В 1092 г. учение Росцелина было объявлено еретическим.

Концептуализм (Пьер Абеляр) занимал среднюю позицию в вопросе об универсалиях, пытаясь примирить номинализм и реализм. Общее вне вещей реально не существует, оно существует в самих вещах и выделяется нашим умом (ум — «концепт»). Общее не просто слово, но значение слов, которые относятся к целому классу предметов. Ум порождает «общее», и для ума оно вполне реально.

Крайности номинализма и реализма преодолел всё тот же Фома Аквинский, выдвинувший концепцию умеренного реализма, предполагающего существование общего вне и внутри конкретных вещей. Универсалии существуют раньше единичных вещей как мысли Бога, затем они существуют через акт творения в самих вещах в качестве их сущности и, наконец, после вещей как понятия человеческого мышления, которое образует их путем абстрагирования их сущности от несущественных свойств. Таким образом, общее неотделимо от единичных вещей, оно существует в них, и только абстрагирующее мышление человека рассматривает общее вне единичного.

 




<== предыдущая лекция | следующая лекция ==>
Анализ результатов | IX-XIII в

Дата добавления: 2015-07-04; просмотров: 8080. Нарушение авторских прав


Рекомендуемые страницы:


Studopedia.info - Студопедия - 2014-2020 год . (0.006 сек.) русская версия | украинская версия