каким-то образом выступить в роли спасителя несовершенных, греховных людей, которых он по непостижимой для них причине создал таковыми Как же мыслимо превращение этого Бога в спасителя? Вот этот логический скачок и выполняет догмат предопределения.
«Для проявления своего величия, - читает мы в «Westminster Confession» (гл. III, № 3), - Бог одних предназначил (predestinated) к вечной жизни, а других к вечной смерти Тех людей, которых Бог предназначил к жизни, Он избрал еще до основания мира для вечного блаженства во Христе, и сделал Он это по вечным и неизменным основаниям, во исполнение своего таинственного решения и свободного хотения своей воли» (№5).
Итак, вот каким образом грозный Бог обращается в спасителя. Он спаситель лишь для некоторых, для тех кого он - совершенно произвольно и по непостижимым соображениям - избрал для вечной жизни, т.е. для потустороннего блаженства. Остальных Он проклял и осудил. Он сделал это не за грехи или заслуги людей, а просто потому, что так хотел Мало того, Он не дал людям никаких средств для приобретения избранности и даже не указал никаких признаков, по которым человек мог бы судить о том, избран он или проклят и мог бы отличить избранных от осужденных среди своих спутников на жизненном пути. Ни проповедник, ни церковь ни крещение, ни исповедь не могут служить орудием спасения к церкви принадлежат ведь и осужденные. Правда, «вне церкви нет спасения», но это не значит, что церковь способна стать его орудием или дать уверенность в избранности. Каждый верующий должен принадлежать к церкви лишь для того, чтобы не противиться воле Божией ибо Бог во славу свою создал и церковь и опять-таки для той же цели заставил осужденных принадлежать к ней наравне с избранными. Удостовериться в своей избранности здесь, в течение мирской, земной жизни, вообще нельзя никоим образом, ведь эта избранность относится к потусторонней жизни, а потому дерзко было бы и помышлять о том, чтобы приоткрыть завесу потустороннего мира и проникнуть в тайные решения Бога Даже Иисуса Христа далеко не каждый христианин может считать спасителем и искупителем своих грехов, ибо Христос умер только за избранных.
Ближайшим психологическим результатом этой суровой богословской концепции явилась исключительная, дотоле неслыханная внутренняя отъединенность индивидуума
(RS, I, 93).
Каждый христианин одиноко идет по своему пути
навстречу вечному спасению или вечной гибели. Уже эта, так сказать, первичная концепция учения о предопределении имела важные последствия в области практической этики.
Она создала, во-первых, очень своеобразное отношение
верующего к окружающим его людям, а во-вторых, оригинальное толкование понятия Beruf. Человек, считающий себя верующим христианином, должен надеяться только на Бога и отнюдь не полагаться на людей: «Проклят тот, кто надеется на людей», - это изречение Иеремии сочувственно цитирует Шпангенберг (S. 96, Anm.3)12. Наряду с таким своеобразным человеконенавистничеством на христианской подкладке и в тесном сплетении с ним резко выступает прославление неустанной работы христианина в его Beruf. Мы уже знаем, что Богу угодно устроение рукотворного; но это устроение должно происходить методично, систематически и притом носить чисто деловой и безличный характер, т. е. оно должно протекать в рамках определенного beruf - иначе ему грозит опасность превратиться из работы ad majorem Dei gloriam в деятельность, направленную к устроению социального космоса во имя его собственных задач (в Kreaturvergotterung). Как видим, здесь не Бог существует для человека и его спасения, а наоборот, человек для Бога и Его славы.
Но эти две особенности кальвинистской этики, только что отмеченные нами, безмерно усилились и заострились после того, как догмат предопределения пережил некоторую эволюцию.
В эпоху Реформации интересы потустороннего мира оказывали могущественное воздействие на психику религиозного человека. Как же могла выносить широкая масса верующих пуритан суровую богословскую концепцию, которая не давала даже возможности избранным сознавать себя таковыми в отличие от осужденных? Кальвин считал себя орудием Бога и был уверен в своей избранности. Но не у всех могла быть такая прирожденная уверенность, и учение о предопределении осталось бы религией для немногих и не сыграло бы той крупной исторической роли, которую ему суждено было сыграть, если бы не был поставлен и разрешен вопрос о том, как можно приобрести сознание своей избранности.
Конечно, в самой постановке этого вопроса заключается уже известное смягчение догмата предопределения, но она отнюдь не означает отказа от него, ибо новая концепция этого догмата гласит: нельзя приобрести избранность, нельзя даже точно и раз.навсегда удостовериться, избран ты или нет, но можно приобрести сознание избранности, которое равняется не знанию, а скорее ощущению своей угодности Богу. Это ощущение и есть certitude salutis кальвинизма второй формации; приобретение этого ощущения сделалось жизненной целью верующих кальвинистов.
В кальвинистской богословской литературе были намечены два способа достижения certitude salutis. Первый заключался в следующем: каждому верующему предписывается
в качестве его религиозного долга считать себя избранным, а все сомнения толковать как дьявольские искушения. В постоянной, непрекращающейся борьбе с этими искушениями, в их непрестанном преодолении и достигается религиозно-этическое оправдание самого сознания избранности. Этим путем пошли так
называемые «святые», которые рассматривали свою избранность как своего рода сословное качество (здесь аналогия с «сословием» аскетов в католической церкви). Но гораздо большее историческое значение имел второй способ достижения certitude salutis - при помощи неустанной работы в своей профессии. К этому способу богословская мысль кальвинизма пришла следующим путем: божия церковь, церковь избранных, незрима. Но общение Бога с избранными все же происходит, и притом оно может происходить в двух формах: избранные служат либо сосудами божества, либо его орудиями. Лютер склонен был представлять себе общение с Богом в первой форме, но Кальвин решительно отверг ее на том основании, что finitum non est capax infiniti. Бог лишь проявляет себя в избранных, действует в них и через них. «Их деятельность проистекает из веры, данной им в силу милости божией, а эта вера в свою очередь обнаруживает свое божественное происхождение в характере той деятельности, которая из нее проистекает» (RS, I, S. 108).
Из Библии и отчасти из самого миропорядка можно почерпнуть некоторые указания на то, какие именно дела угодны Богу. Конечно, никакими, даже самыми «богоугодными делами» нельзя себе купить вечное блаженство; но при их помощи можно освободиться от страха за него. Для этого необходим систематический самоконтроль своего ощущения избранности, но не пассивный, а активный контроль: не исповедь Лютера, время от времени возобновляющая утерянное или восстанавливающая поколебленное сознание избранности, а каждодневное практическое разрешение одного и того же вечного вопроса «Избран я или нет?» в самом процессе систематической работы во славу Божию. Все, что делается здесь, на земле, делается для потусторонних целей и только в их свете получает смысл. Но именно поэтому вся земная деятельность должна быть рационализирована до последней степени, ибо только тогда она сможет выражать то стремление рукотворного к совершенству, которое угодно Богу. Бог требует делания добра, возведенного в систему (S. 114), превращенного в идеал земного угождения потустороннему Богу. Поэтому один-единственный грех уничтожает все. Все делается во славу Божию (omnia in majorem Dei gloriam), и каждый день верующий член незримой божией церкви должен спрашивать себя: «Избран ли я?» - и отвечать: «Да, я делаю угодное Богу - ergo, я избран».
Это - декартовское cogito ergo sum, перенесенное в этическую сферу (S. 115).
Итак, в учение о предопределении привнесен был со временем новый мотив: доказательства, испытания своей избранности. Уже Августин высказал, по преданию, следующую мысль: Si non es praedestinatus, fac ut praedestineris. (S.111, Anm.1), и эта мысль mutatis mutandis была воспринята кальвинистами. Логически из догмата предопределения можно было бы вывести фатализм. Ho психологически вышло нечто противоположное ему, и именно благодаря идее испытания избранности (Bewahrung): «как раз в отказе от фатализма избранные (electi) доказывают и испытывают свою избранность» (S. 111, Anm. 4). Эта идея испытания избранности прочно сохранилась в психологии протестантских народов, отзвуки ее ясно слышатся в следующем изречении Гёте: Wie kann man sich selbst kennen lernen? Durch Betrachten niemals, wohl aber durch Handeln. Versuche deine Pflicht zu tun, und du weisst gleich, was an dir ist. - Was aber ist deine Pflicht? Die Forderung des Tages13.
Это совпадение не удивительно: Гёте ведь жил в эпоху роста промышленного капитализма, а учение об испытании избранности посредством работы в Beruf, как мы скоро увидим, вполне отвечало потребностям капиталистического развития.
Охарактеризованную выше религиозную этику кальвинизма Вебер называет мирским аскетизмом.
Основные особенности этой этики: преодоление status
naturae путем передачи себя в руки Божий, систематическая работа во славу Божию, преобладание постоянных мотивов психики над искусственно подавляемыми аффектами - свойственны всякому аскетизму, в том числе и католическому, вне-мирскому аскетизму. Ведь каждый католический монах воспитывался как работник божий. Но глубокая пропасть лежала между католическим и пуританским аскетизмом: кальвинисты были монахами, оставаясь в миру. Если католики из монахов делали божьих работников, то кальвинисты, наоборот, божьих работников превращали в монахов. Их «избранные», становясь аскетами и оставаясь в миру, проникались ненавистью и презрением к ближним, не умевшим в процессе аскетического труда и само-контроля дать доказательства своей избранности. «Бог помогает тому, кто сам себе помогает» - этот девиз сделался основным нравственным принципом их отношения к людям.
Да и самый контроль своей избранности выливался в неслыханно мирские формы. Место исповеди заняли религиозные дневники, которые должны были содержать точный отчет об отношениях между верующим и Богом, причем Бакстер и Бениан сравнивали их с отношениями между кредитором и должником. И над всем этим тяготел Дамоклов меч потусторонней осужденности
которая уже наверное грозит всякому, не умеющему доказать свою кредитоспособность по отношению к Богу.
Эта идея предопределенности «потусторонней» жизни
резко отличает кальвинистское предопределение от магометанского фатализма. В исламе считалась предопределенной вся земная жизнь человека, поэтому магометанская «судьба» напоминает греческую Мойру, и практическим последствием магометанского фатализма могла быть лишь военная, рыцарская храбрость, но отнюдь не рационализация жизни (RS, I, S. 102. Anm. 2). Между тем кальвинист в земной жизни свободен: предопределена только потусторонняя его жизнь, Но она бросает огромную тень на всю его земную жизнь, которая становится лишь приготовлением к потусторонней участи. «Рационализация жизненного поведения в миру под знаком потустороннего, - говорит Вебер, - была последствием концепции Beruf, созданной аскетическим протестантизмом. Христианский аскетизм, вначале убегавший от мира в уединение, уже господствовал в форме церкви над миром, отрекаясь от него в стенах монастыря. Но при этом он оставлял в неприкосновенности естественный, непринужденный характер мирской повседневной жизни. Теперь он вступил на житейское торжище, захлопнул за собою ворота монастыря и принялся пропитывать своей методикой как раз мирскую повседневную жизнь, преобразуя ее в рациональную жизнь в миру, но не от
мира сего и не для этого мира» (S. 163).
В своей характеристике тех изменений, которые претерпели религиозные идеи пуритан в ходе дальнейшего развития и которые сыграли большую роль в формировании капиталистического духа, Вебер исходит из аскетического движения второй половины XVII в. Он хочет дать представление
о том, каковы были идеи, господствовавшие в этом движении
накануне превращения религиозного мирского аскетизма в
капиталистический утилитаризм. Этим объясняется и выбор
источников: по этой причине Вебер оставляет в стороне постановления гугенотских синодов и баптистскую литературу,
сосредоточивая внимание преимущественно на английском
пуританине XVII в. Ричарде Бакстере (1615-1691), признанном
богослове того времени, вышедшем из кальвинизма, и привлекая лишь для параллели трактаты представителя пиетизма Шпенера, квакера Барклея и др.
Во многих богословских трактатах пуритан XVII в., особенно в работах Бакстера, очень сильны «антимаммонистические тенденции»; учение Бакстера с капиталистической точки зрения, разумеется, должно казаться отсталым. «Но, - говорит Вебер, -я как раз и хочу показать, как, (несмотря на «антимаммонистическое» учение, дух этой аскетической религиозности, точно так же, как и в монастырском хозяйстве, породил экономический
рационализм потому, что эта религиозность премировала самое главное — аскетически обусловленные, рациональные импульсы поведения» (RS, I, S. 165, Anm. 3).
Запомнив хорошенько эту весьма существенную оговорку, последуем за Вебером.
Основной лейтмотив всех рассуждений Бакстера - работа. Она выполняет две одинаково важные функции: 1)дает в руки человеку могучее орудие против всяческих плотских (в том числе и сексуальных) искушений и 2) делает осмысленным земное странствие верующего, становясь самоцелью, а тем самым и основной целью его жизни. Выполняя первую функцию, работа оберегает верующего от опасности впасть в status naturae, в обожествление рукотворного. Ибо наслаждение земными радостями ради наслаждения ими – величайший грех; греховно «искусство для искусства», эротика во имя эротики, богатство для богатства. Греховно и инстинктивное бессознательное стремление к этим земным радостям. Греховна любовная страсть, ведущая к бездеятельному наслаждению радостями чувства и чувственности; но законный и степенный брак на всю жизнь, брак не по любви и не по расчету, а по рассудку - угоден Богу, ибо он становится средством прославления Бога путем усиленного производства здорового и работящего потомства; жизнь в таком браке тоже превращается в один из видов работы во имя Божие и во славу Божию - недаром сказано: «Плодитесь и множитесь».
Точно так же наслаждение богатством, «почивание на лаврах» приобретенного или неумеренное расходование его для личных надобностей греховно, методический же труд по приобретению богатства угоден Богу. Ибо потребление богатства отрывает от стремления к святой жизни: «вечный покой святых» возможен лишь в потустороннем мире; в земной жизни покой - не признак святости, а наоборот, знамение греховности и осужденности; тот, кто «почиет на лаврах», тем самым показывает, что он не принадлежит к числу избранных, что он
охотно поддается искушению заменить тяжкий труд прославления Бога делами своими - гораздо более легким трудом обожествления рукотворного. Греховно стремление к барышу ради барыша; но это же самое стремление как средство прославления Бога и служения Ему свято. Если верующему и разрешается иногда «погружаться в искусства, в науки, предаваться мечтам и страстям» (ибо слаб человек), то это, во всяком случае, не должно ничего стоить. Человек ведь - только управитель божьего имущества и не должен расточать его иначе, как во славу Божию.
Некогда было сказано: «отдайте кесарю кесарево, а
Богу - Божье». Ничто не может быть столь враждебно пуританству, как эта евангельская формула. Нет на свете ничего,
что принадлежало бы кесарю; все - и сам кесарь, и царство его - принадлежит Богу. «Отдайте Богу и Божье, и кесарево, ибо все - Божье», - так можно было бы перефразировать в пуританском духе евангельское изречение. Но отдавать себя Богу нужно, оставаясь в миру и работая в нем, ибо Бог так хотел: он поставил слабых людей блюстителями своего великого дела и обратился к ним не с христианской, а с грозной Заратустровой заповедью: Werdet hart! («Будьте стойкими»). И главное: Arbeitet hart! («Трудитесь стойко!»). Каждый час должен принадлежать Богу. Потеря времени - величайший грех. «Отсутствие желаний на земле недостижимо, - говорит один из пуританских богословов, - и оно недостижимо именно потому, что Бог не хотел этого» (RS, I, S. 166, Anm. 2). Поэтому следует не избегать желаний, а направлять их в сторону, угодную Богу, т. е. работать. Здесь работа, как видим, становится уже самоцелью. Воздержание от плотских искушений - первая функция работы - создало единообразный стиль жизни, привело все к одному знаменателю: «Та могучая тенденция к униформированию всего стиля жизни, которая ныне вызывается капиталистическими интересами стандартизации
производства, - говорит Вебер, - имеет свою идеальную основу в отрицании «обожествления рукотворного» (S. 187-188).
Работа хорошо выполнила свою первую функцию - служить оградой от земных вожделений: она зажала в железные тиски аскетического долга личное потребление. Но, пожалуй, еще важнее была вторая ее функция, ибо работа как самоцель развязала руки безграничному производству ради производства. Все, что способствовало личному потреблению, признавалось греховным обожествлением рукотворного; все, что развивало и толкало вперед производство, награждалось религиозной премией - сознанием избранности, объявлялось богоугодным делом и священной обязанностью верующего. «Собственность считалась одиозной в феодально-сеньориальной форме ее потребления, но не сама по себе» (S. 176, Anm. 3).
Изречение апостола Павла: «Не трудящийся да не ест», - которое Фома Аквинский толковал в духе необходимости работы для поддержания жизни общества и его членов, Бакстер относил не к целому, не ко всему роду человеческому как таковому, а к каждому индивидууму, каково бы ни было его имущественное и социальное положение. И богач должен трудиться: его богатство
отнюдь не освобождает его от выполнения заповеди апостола
Павла: и он не должен есть, не работая. Пусть он материально не нуждается в заработке, но в религиозном отношении труд так же необходим ему, как и бедняку. Ибо для всех без различия Бог приготовил Beruf, и работа в нем - веление, исходящее от Бога и предписывающее индивидууму действовать во славу Божию. «Этот как будто бы незначительный
нюанс, - говорит Вебер, - имел очень серьезные психологические последствия и был связан с дальнейшим развитием того провиденциального толкования экономического космоса, которое было свойственно уже схоластике» (S. 172). Уже Фома Аквинский считал разделение труда и деление общества на профессиональные группы проявлением божественного мирового плана. Но, по мнению Фомы Аквинского, люди включены в этот космос чисто случайно, ex causis naturalibus. Для Лютера пребывание каждого индивидуума в том положении, в которое его поставил Бог, стало религиозным долгом. По учению пуритан, провиденциальную цель разделения труда можно узнать по его плодам. О них Бакстер распространяется «высоким штилем», напоминающим апофеоз разделения труда у Адама Смита. «Вне определенного Beruf, - говорит Бакстер, - человеческий труд является лишь непостоянной и случайной работой, и человек больше тратит времени на лень, чем на работу»; «тот, кто работает в Beruf, выполняет свою работу в известном порядке, в то время как другие находятся в состоянии постоянной запутанности, и их дела не знают ни времени, ни места»; «поэтому определенный Beruf – самое лучшее для всякого человека» (S. 174).
Можно, конечно, работать одновременно в разных Beruf и даже менять свой Beruf. Но это позволительно в том случае, если делается с богоугодными намерениями, т. е. с целью совместить несколько наиболее полезных Beruf или взяться за новый, который представляется более полезным, чем прежний. «Полезность данного Beruf, его соответствующая богоугодность, - говорит Вебер, - измеряется, правда, в первую голову нравственными масштабами, а затем степенью важности для общества тех благ, которые производятся в этом Beruf, но в качестве третьего и практически самого важного критерия выступает частнохозяйственная его доходность» (S. 175).
В пуританской литературе неоднократно подчеркивается, что Бог нигде не повелевает любить ближнего больше,
чем самого себя; он заповедал лишь любить ближнего, как
самого себя. А следовательно, существует и долг любви к самому себе. Так, если кто-нибудь знает, что сумеет лучше распорядиться своим имуществом, чем его ближний, а значит, и лучше употребить его во славу Божию, то долг любви к ближнему отнюдь не может предписать ему отдать этому ближнему свое имущество (S. 175, Anm. 2). «Если Бог указывает вам путь, на котором вы без ущерба для вашей души или для других можете законным образом нажить больше, чем другим путем, - говорит Бакстер, - и если вы отклоняете это указание Божие и выбираете менее выгодный путь, то вы убиваете одну из целей вашего призвания, отказываетесь быть управляющим Бога и принимать Его дары, чтобы иметь возможность употребить их для Него,
если Он того потребует. Не для плотского наслаждения и греха, но для Бога должны вы работать, чтобы быть богатыми»
(S. 176)14
Этот утилитаризм явился психологическим последствием безличного толкования любви к ближнему, о котором была речь выше: экономический космос создан Богом во славу Божию, и поэтому, поскольку принимаются во внимание и посюсторонние цели, Бог хочет благополучия целого, безличной выгоды. Мы видели уже, как эта безличная выгода сочетается с личной путем привнесения потусторонних целей и утверждения их примата и господства над целями посюсторонними. Правда, эта личная выгода тоже носит безличный и вначале чисто религиозный характер: приобретение личного богатства во имя безличных и сверх личных целей (устроения социального космоса и служения Богу) является платой за вечное блаженство в потустороннем мире. Но в ходе дальнейшего развития эти религиозные корни утилитаризма стали постепенно отмирать, а параллельно с этим отмиранием безличный, абстрактный характер приобретательской деятельности все более и более становился одним из принципов капиталистического производства. На переходной стадии этого процесса «провиденциальное толкование шансов прибыли стало лишь этически преображать интересы делового человека (Geschaftsmensch), точно так же как резкое подчеркивание аскетического значения определенного Beruf стало служить лишь средством этического преобразования современного чиновничества» (S. 178).
Этот процесс начался, как мы знаем с религиозного
апофеоза работы. Но на смену апофеозу труда пришел апофеоз наживы. Та мысль, что человек - управляющий Божьего
имения, в ходе капиталистического развития конкретизировалась следующим образом: человек - «машина для приобретательства»; чем больше имущество, тем сильнее ответственность перед Богом.
Параллельно с этой эволюцией идей шла эволюция капиталистических отношений: хозяйственная жизнь предприятия становилась независимой от личного Хозяйства предпринимателя; частный капитал резко отделялся от капитала, вложенного в дело Этот процесс превращения человека в слугу капитала сопровождался в религиозной области представлением о «деле», о «предприятии» как о corpus mysticum. Человек, все
более и более превращавшийся из управляющего на службе у
Бога в машину на службе у капитала, должен был выполнять какой-то категорический императив, который становился тем
иррациональнее, чем дальше заходило отмирание религиозных его корней. «Основное положение аскетизма: entsagen
sollst du, sollst entsagen, - говорит Вебер, - а капиталистической его форме звучало так: erwerben sollst du, sollst erwerben»
(S. 190, Anm 1)15
Мирской аскетизм привел к психологическим последствиям, которые оказались противоположными его собственным исходным точкам зрения и в то же время вытекали из них с такою логической необходимостью, что даже на этих последствиях лежит яркая печать их аскетического происхождения. Капитализм, конечно, секуляризировал в конце концов мирской аскетизм, который, по удачному замечанию Вебера, своей эволюцией как бы иллюстрирует справедливость известного изречения гётевского Мефистофеля, с той только разницей, что аскетизм хотел добра, а создал зло! Aber hier war nun die Askese die Kraft, die «stets das Gute will und stets das
Bose schafft» - das in ihrem Sinn Bose; den Besitz und seine
Versuchungen (S. 191-192)16. Образование капитала путем принудительной аскетической бережливости (S.192)- вот результат мирского аскетизма! Этого ли хотели его первые пророки и проповедники? Конечно, Кальвин и первые кальвинисты и не помышляли об этом. Но уже у Бениана (1628-1688) мы находим следующую аргументацию: «Надо сделаться религиозным, чтобы стать богатым..., ибо почему человек стал религиозным, безразлично» (S. 197, Anm. 1). Таким образом, к мирскому аскетизму более поздней поры парафраз изречения Мефистофеля приложим лишь в том смысле, что он стремится к религиозному освящению приобретательства, а создает в конечном счете совершенно иррелигиозный буржуазный этос.
Это понимал и от этого предостерегал верующих основатель секты методистов, богослов XVIII столетия Джон Уэсли (1703-1791): «Я опасаюсь того, - писал он, - что чем больше
растет богатство, тем все уменьшается значение религии. Поэтому я не вижу, как по всему ходу вещей могло бы стать
возможным длительное пробуждение истинной религиозности. Ибо религия неизбежно должна порождать усердие в труде и бережливость, а эти качества не могут произвести ничего иного, кроме богатства. Но с увеличением богатства растут гордость, страсти и любовь к мирскому во всех ее формах. Как же возможно при таких условиях, чтобы методизм, т. е. религия сердца, сохранился в своем теперешнем состоянии цветущего дерева? Методисты везде становятся прилежными и бережливыми; следовательно их имущество растет. А соответственно растут и их гордость, страсти, плотские и мирские наслаждения, высокомерие в жизни. Форма религии остается, но дух ее постепенно исчезает. Неужели нет никакого способа задержать
этот продолжающийся упадок чистой религии? Мы не должны
препятствовать людям быть прилежными и бережливыми.
Мы должны предостеречь всех христиан, чтобы они все-таки наживали и сберегали то, что они могут, т. е. в результате становились богатыми».
Затекд Уэсли предостерегает приобретателей от скупости и советует им «не только наживать, но также и давать все, что они могут» (S. 196-197).
Как видим, Уэсли, который не только понял связь мирского аскетизма и капиталистического духа, но и обрисовал процесс отмирания религиозных корней этого последнего, не смог предложить ничего иного, кроме компромисса буржуазного этоса с евангельскими добродетелями. Кто стал победителем в этом союзе двух неравных сил, показало победоносное шествие промышленного капитализма в XVIII-XIX вв. Оно же обусловило и компромиссный характер рассуждений Уэсли. «Семнадцатое столетие - эта эпоха кипучей религиозной жизни - завещало своему наследнику-утилитаристу чудовищно спокойную, фарисейски спокойную совесть в процессе наживы денег»
(S. 198). «Сознавая себя избранником Божиим и
чувствуя на себе Его благословение, - говорит Вебер, - капиталистический предприниматель... мог и считал своим долгом следовать приобретательским интересам. Могущество религиозного аскетизма отдавало в его распоряжение трезвых, совестливых, чрезвычайно трудоспособных рабочих, прочно державшихся за работу как за богоугодную цель жизни» (S. 198)17.
«Интересы Бога и работодателя сливаются, - продолжает Вебер, — даже Шпенер, обычно советующий оставлять время для размышлений о Боге, считает само собою разумеющимся, что рабочие должны удовлетворяться самым незначительным количеством свободного времени даже в воскресенье» (S. 198, Anm. 2). «Средневековая этика не только терпела нищенство, но даже прославляла его в форме нищенских орденов». «На долю пуританского аскетизма выпало участие в том жестоком английском законодательстве о бедных, которое произвело решительное изменение в этой области. И он мог принимать участие в нем, ибо протестантские секты и строго пуританские общины действительно не знали бедных в своей среде»
(S. 199-200). «Протестантский аскетизм легализировал эксплуатацию специфической готовности рабочих к
труду, ибо он и денежное приобретательство предпринимателя истолковал как Beruf» (S. 200).
«Толкование работы как призвания (Beruf) стало столь же характерным для современного рабочего, как соответствующий взгляд на приобретательство для предпринимателя» (S. 201). «Деятельность Бакстера в общине Киддерминстер является типическим образчиком того, как аскетизм воспитывал массы, приучая их к работе и - выражаясь марксистскими терминами - к производству прибавочной стоимости и
как он тем самым впервые сделал возможным применение их
труда в капиталистических формах производства (в домашней
промышленности и в ткачестве)» (S. 200, Anm. 3). «Аскетизм лишил труд его посюстороннего мирского очарования и придал ему потустороннее направление. Работа в Beruf как таковая стала считаться угодной Богу. Безличность современного труда, его бедная радостями бессмысленность, с точки зрения индивидуума, здесь пока еще остается религиозно преображенной. Капитализму в эпоху его возникновения нужны были рабочие, которые позволили бы себя экономически эксплуатировать во имя совести. Теперь он стал властелином и может заставить их быть готовыми к труду и без потусторонних премий» (S. 200, Anm. 4). «Пуританин хотел быть человеком определенной профессии, мы должны быть им» (3. 203).
Этим заканчивается - мы хотели бы сказать: на этом месте обрывается - исследование Вебера о протестантизме. Он сам, по-видимому, живо чувствует всю фрагментарность своей работы. Ибо в заключение он намечает задачи, стоящие перед исследователем, который пожелал бы продолжить начатую им работу в том же направлении. По мнению Вебера, следовало бы показать значение аскетического рационализма и для содержания социально-политической этики, проанализировать его отношение к гуманистическому рационализму, к развитию философского и научного эмпиризма, а затем проследить исторически по отдельным странам его эволюцию от первых средневековых его начатков до превращения в чистый утилитаризм. «Только таким путем можно было бы установить степень культурного значения протестантского аскетизма в его отношении к другим пластическим элементам современной культуры» (S. 205). После этого уяснилась бы и зависимость протестантского аскетизма от всей совокупности общественных, в особенности экономических, условий.
Эта грандиозная программа осталась невыполненной. Перед нами лишь фрагмент, намечающий только одну сторону связи религиозных и экономических явлений. Обратимся
же к анализу этого фрагмента как образчика методических приемов Вебера, применяемых им в ходе его конкретной, историко-социологической работы.
3. Анализ исследования Вебера
о протестантизме со стороны метода
Та основная проблема, под углом зрения которой Вебер рассматривает соответствие религиозной этики протестантизма «капиталистическому духу», есть проблема возникновения современного капитализма. Не следует упускать из виду, что вся его социология религий имеет целью уяснить
