Представления о ценности жизни в христианской антропологии

Вряд ли кто-либо из богословов и философов станет отрицать одну из принципиальных типологических особенностей христианства, которая заключается в том, что оно является религией спасения человеческой жизни. Эта характеристика чрезвычайно содержательна: суть и назначение христианства связаны с осознанием ценности жизни, значения связи смысла и образа жизни, ее “физической” временности и “метафизической” вечности. Понятие “жизнь” безусловно относится к ряду фундаментальных для христианского вероучения: оно, как настоящий фундамент строения, определяет и держит всю его конструкцию.

С понятием “жизнь” связано типологическое своеобразие христианства по отношению к таким исторически близким религиям, как буддизм и иудаизм. В том, как понимается и какое место среди фундаментальных категорий вероучения занимает понятие “жизнь”, заключается одна из принципиальных особенностей христианства.

В буддизме понятие “жизнь” не имеет метафизического уровня в отличии от понятия “ничто”. В то же время понятие “жизнь”, без сомнения, выполняет методологическую роль “начала” в движении буддистского сознания к постижению сущности мироустройства. “Жизнь есть страдание” — раскрытие содержания этого суждения составляет суть четырех истин буддистского вероучения. Но его завершением, “концом”, заключающим и высшим смыслом становится “ничто”, призванное преодолеть и поглотить страдающую жизнь.

Для иудаизма жизнь — творческий акт Бога. В книге “Бытия” сотворение “души живой” — одна из первых позиций творения. Жизнь человеческая благословляется Творцом: “Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею” (Быт.,1,1).

Нравственный Закон, который был дан Моисею Богом, был призван охранять и защищать жизнь: “Вот я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло… Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое” (Втор.30, 15-19). Предложение “жизни” и “смерти” равномощно и сохраняется в иудаизме, не принявшем Воскресения человечества во Христе, поправшего смерть Своею смертью. В иудаизме смерть не получает основания своей онтологической преодолимости, и жизнь не становится Вечной Жизнью. Это происходит лишь в христианстве. Ибо если “в Адаме все умирают”, то “во Христе все оживут” (1Кор.15,22), так как Христом “истребится смерть” (1Кор.15,26).

Христианство по своему предназначению и вероучительному содержанию можно определить как религию жизни. Основанием христианской веры в “жизнь будущего века” (двенадцатый член Символа Веры) является “краеугольное” самоопределение Богочеловека: “ Я есть Истина, Путь и Жизнь ” (Ин,14,6). Предназначение Богоявления и смысл смерти Бога заключается в “спасении жизни”.

Принципиальное изменение смысловых уровней понятия “жизнь” в христианстве связано и с изменением ее сущностного понимания. Если в буддизме “жизнь есть страдание”, то основным понятием, раскрывающим сущность христианского понимания жизни становится понятие “блаженства”. “Жизнь есть блаженство” — раскрытие содержания этого суждения приближает нас к пониманию христианства, “альфой” и “омегой” которого является Христос как “Истина, Путь и Жизнь”.

Вероучение Нового Завета раскрывает природу блаженств, “исполняющих” закон Жизни. Менее всего блаженства “блаженных” связаны с системой земных услад и удовольствий. Практически единственным способом не только постижения сущности блаженства, но и его достижения являются земные человеческие страдания плачущих, кротких, нищих духом, алчущих правды, милостивых, чистых сердцем, миротворцев, изгнанных за правду, гонимых, любящих, благословляющих и молящихся за проклинающих их врагов. Истинный Путь Вечной Жизни — путь и жизнь Богочеловека — становится “образом” жизни для человека на его пути к Истине и Вечной Жизни.

Типологическое своеобразие понимания жизни в христианстве основательно раскрывается в христианской антропологии. При этом нельзя не отметить наличие определенных особенностей в православном, католическом и протестантском подходах к решению антропологических проблем.

Н.А.Бердяев отмечает, что “русская религиозно-философская мысль ставила по-иному проблему религиозной антропологии, чем католическая и протестантская антропология”[cxlviii]. Основанием католической антропологии является понимание человека прежде всего как “субъекта и объекта одновременно”, т.е. акцент делается на гносеологических особенностях человека как существа, способного к самопознанию.

Своеобразие нравственной антропологии Православия заключается в двух основных позициях. Первая относится к вопросу определяющего “исхода” антропологии. Например, для католицизма этим исходом является “прежде всего сама действительность… Действительность человека в его самопознании, в познании свободы, нравственности, Бога, любви, красоты…”[cxlix]. Для православного (восточного) богословия характерна “объективность”, т.е. оно “начинает с абсолютной данности божественного, западное — субъективно и начинает с человеческого”[cl].

Для заданной позиции характерен подход “к реальностям экклезиологии не с вершин, а с “подножия”, беря за основание антропологию мира сего…”[cli]. Антропология же православная строится сверху вниз, исходя из догмата о триединой сущности Бога и принципов христологии. Иоанн Кронштадский пишет: “Бог Отец — жизнь, Бог Сын — жизнь, Бог Дух Святый — жизнь: Троица Святая — жизнь. Жизнь в имени Отца и Сына и Святого Духа: отвергни сердцем Отца — отвергнешь жизнь твоего сердца; отвергни Сына — отвергнешь жизнь свою; Отвергни Духа Святого — отвергнешь жизнь свою, — так-таки и отзовется твое сомнение смертию в твоем сердце, скорбию, теснотою мучительною, а Бог останется Богом жизни в Трех Лицах”[clii].

Понимание “человеческого” изначально, аксиоматически ставится в непосредственную зависимость от догматов о Триединстве и Боговоплощении, что является основанием своеобразия нравственной антропологии Православия. «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков»(Ин.1,4). Только Бог имеет Жизнь в Самом Себе. Он один есть сама Жизнь, ни от кого и ни от чего не зависящая. Вероучительные догматы открывают, что жизнь человек получает извне как дар. Именно поэтому человеческая жизнь уже не единичная жизнь, не одна из человеческих жизней, но явление в мир, воплощение в одном Человеке той самой Жизни, от которой рождается и питается жизнь каждого человека и жизнь всего мира. Такое понимание жизни создавало представление о ценности жизни в онтологическом, не привычном для Древнего мира смысле. Человеческая жизнь становилась ценностью не в смысле возможности обладания, распоряжению ею как чем-либо своим, будь то вещи или люди. Ценность жизни — в ее онтологической связи с творящей ее Жизнью. Христианское понимание ценности жизни связано не с тем, что можно потрогать, оценить, обменять, одолжить, просчитать, но с реальностью создающей, дающей жизнь всему живущему и каждому человеку. Тайна Боговоплощения заставляет нас искать начатое Божественной Жизни в каждом человеке. Тайна Боговоплощения проливает свет на богоподобие живущей человеческой личности.

Для православной антропологии “тайна человеческой природы есть тайна онтологическая, а не гносеологическая, и объект, который философии надлежит исследовать, есть факт бытия, а не мышления, жизненная тайна человеческого существа, а не тайна познающего субъекта”[cliii]. Тайна же человеческого существа заключается в том, что человек является “причастником божественного естества” (2Пет.1,4). Эту мысль В.И.Несмелов выражает так: “По самой природе своей личности человек необходимо изображает собою безусловную сущность и в то же время действительно существует, как простая вещь физического мира”[cliv]. Догмат о Богочеловечестве Христа является той единственной исходной “вершиной”, с которой только и возможно “увидеть”, или точнее “ умозреть ” сущность человеческой жизни, открытой “жизни будущего века”. Это “умозрение” непосредственно связано с различением физической и духовной жизни, что в свою очередь является условием понимания сущности человеческой личности: “Личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не “нечто несводимое” или “нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым”, потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об “иной природе”, но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу и превосходит”[clv]. Это превосходство заключает в себе возможность для человека быть причастным Высшему Бытию — Богу. “Между человеком и Богом возможен не только “нравственный союз”, но и реальное соединение”[clvi]. Реализованное в Боговоплощении, оно создает и гарантирует “тайну Личности”.

Исход с вершин догматики оказывается весьма плодотворным не только для решения богословских проблем, но и для поиска ответов на насущные и важные вопросы в области современной медицины, изучающей, охраняющей, борющейся за человеческую жизнь. Согласно В.Н.Лосскому, догматы в богословии Восточной Церкви — это не “противоречащие разумному рассуждению внешние авторитеты, по послушанию принятые и затем к нашему пониманию приспособленные”, но “ начатки нового познания ”[clvii]. Характеризуя христианскую догматику, А.Кураев пишет: “Догмат — не колючая проволока, запрещающая выходить за очерченные пределы, это скорее дверь, через которую можно пройти в просторы, обычно не досягаемые и даже не замечаемые”[clviii].

Например, имеет ли право врач-реаниматолог продлевать процесс умирания или осуществлять умерщвление в ситуациях безнадежного состояния больного? Можно ли допустить организацию медицинского умерщвления для трансплантологической практики? Является ли нравственно допустимым искусственное прерывание беременности? Должна ли современная медицина признать фатальную терапию, использующую препараты, изготовленные из 18—22-недельных человеческих зародышей? Будет ли существо, появившееся в результате процедуры клонирования, человеком? На эти вопросы вряд ли будут найдены ответы, без прояснения вопроса о смысле ценности человеческой жизни, о сущности человека и о природе личности.

Все попытки определить человека, упускающие из виду гармонию его физической и духовной жизни, т.е. “тайну Личности”, попытки, сводящие человека только к природным характеристикам, “неизбежно носят сегрегационный характер”[clix]. Отказ от “тайны Личности”, т.е. умаление реального единения Бога и человека, равносильно “отказу человеку в праве считаться человеком”. “Даже если личность еще не вступила в обладание всей полнотой своей природы или утратила это обладание — сама личность есть. Поэтому аборты и эвтаназия — это убийство”[clx].

Принцип “святости жизни” (священность жизни) непосредственно связан с догматом о Боговоплощении и играет ведущую роль в христианской антропологии. Раскрытие содержания этого принципа не просто интересно само по себе, но имеет непреходящее значение для этических проблем врачевания. В Энциклопедическом словаре “Христианство” термин “святой” непосредственно отождествляется с христианством. “В Евангелии святость, освящение представляются везде как свойство христианства во всех его проявлениях: “...да святится имя Твое (Мф, 6, 9)”, “Отче Святый… освяти их истиною Твоею” (Ин., 17,11,17)”[clxi].

Не будет преувеличением предположение, что утверждение жизни также можно рассматривать как “свойство христианства во всех его проявлениях”: “Бог Дух Святый — жизнеподатель”, “Господь животворящий” (Символ веры). Максим Исповедник писал: “Если желаешь найти путь, ведущий к жизни, то ищи его в том Пути, который говорит: “Я есмь Путь, и Истина и Жизнь” (Ин., 14,6)”[clxii]. “Ибо жизнь — реальность, установленная не слепой стихией, смысл ее в той великой цели, которая извечно предопределена Богом”[clxiii]. Христианство — это религия, дающая человеку возможность соединения с источником жизни и спасающая жизнь.

От чего же спасается жизнь ее Великим Спасителем, указующим Путь Жизни? Каковы результаты спасения жизни? Ответ прост и однозначен — это спасение жизни от смерти. “Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня если и умрет, оживет; И всякий живущий и верующий в Меня не умрет вовек” (Ин., 11,25,26). В христианстве происходит переоценка жизни: жизнь — не временное индивидуальное состояние, а явление вечное.

В.Н.Лосский пишет: “…Дело Христа — реальность физическая, и следует даже сказать биологическая. На Кресте смерть поглощена Жизнью”. Христос, “смертью смерть поправ”, воскресением Своим “открывает дивную возможность — возможность освящения самой смерти; отныне смерть не тупик, а дверь в Царство”[clxiv].

Проблема жизни и смерти — основная проблема христианского сознания, решение которой определяет Воскресение Христово. “Жизнь бьет ключом из гроба, она явлена смертью Христа и в самой Его смерти”[clxv]. Врачевание как вид человеческой деятельности определяется торжеством жизни над смертью. Основная задача врачевания, как ее очень точно сформулировал митрополит Антоний Сурожский — “оберегать жизнь”[clxvi]. Опираясь на Святое Писание (Книга Сираха), он утверждает, что “Бог создал и лекарства и врача, и порой в его руке исцеление наше”[clxvii]. Святитель Феофан Затворник свидетельствует: “И лекаря и лекарства Бог создал не затем, чтоб они только существовали, но затем, чтобы ими пользовались больные. Бог окружил нас способами врачевания. Если есть долг блюсти Божий дар жизни, то и (есть долг — И.С.) лечиться, когда есть болезнь… И в человеческих средствах действие целебное от Бога. По сей вере и человеческое переходит в Божеское или Божеское приходит чрез человеческое”[clxviii].

Раскрытие содержания и смысла принципа “святости жизни” обнаруживает несостоятельность и некорректность противопоставления двух нравственных “сверхзадач” врачевания — спасения жизни и готовности дать человеку умереть.

Исход с вершин догматики для многих специалистов-врачей становится основанием пересмотра деонтологических норм советской медицинской деонтологии. Известно, что “лжесвидетельство” по отношению к неизлечимым и умирающим больным было обязанностью советского врача, поскольку считалось, что страх смерти приближает смерть, ослабляя организм в его борьбе с болезнью. Сообщение истинного диагноза заболевания оценивалось равнозначным смертному приговору. Утверждая, что отношение врача к больному не может быть просто “научным”, что это отношение всегда включает в себя сострадание, жалость, уважение к человеку, готовность облегчить его страдания, готовность продлить его жизнь, митрополит Антоний Сурожский, сам в прошлом врач, обращает внимание на один “не современный” и “не научный” подход — на умение и “готовность дать человеку умереть”[clxix].

Митрополит Антоний Сурожский полагает, что надо обращать внимание студентов на то, что в течение болезни (речь идет о неизлечимых заболеваниях) должна проходить подготовка человека к смерти. При этом о. Антоний говорит: “Готовьте умирающих не к смерти, а к вечной жизни”[clxx].

В 1992 году Архиерейский Собор Русской Православной Церкви причислил к лику святых Великую княгиню Елизавету Федоровну (вдову убитого террористом в 1905 г. Великого князя Сергея Александровича, сына императора Александра II). В 1909 году она создает в Москве Марфо-Мариинскую обитель Милосердия, состоящую из женского монастыря, больницы, аптеки, амбулатории и т.п. Почти 10 лет Великая княгиня была не просто настоятельницей обители, но и участвовала во всех ее делах как рядовая сестра милосердия — ассистировала при операциях, делала перевязки, утешала больных и т.д. Особого внимания заслуживает ее позиция в отношении умирающих: “Безнравственно утешать умирающих ложной надеждой на выздоровление, лучше помочь им по-христиански перейти в вечность”[clxxi].

Данное суждение — конкретная и традиционная для христианского сознания позиция. Возникает вопрос: в какой мере можно оценивать настоящее (в частности, реалии современной медицины — аборт, эвтаназию, искусственное оплодотворение и т.п.) мерками прошлого? Не является ли это свидетельством “консервативности”, недооценки отставания христианства от “духовного роста” людей? На этот вопрос возможны два ответа: “да”, если под духовным ростом понимать выход за пределы традиции, охраняющей жизнь, и “нет”, если под “духовным ростом” понимать открытую возможность духовного со-творчества — синергии — Бога и человека в преображении Жизни. Господь делами своими указует пути и возможности духовного воздействия человека на природу. Исцеление человека от духовных и телесных болезней, вплоть до отстранения смерти (через частичную победу над ней) — это “дела” Христовы, которые есть “пример” и “призыв” к делам человеческим.

Именно так о. Сергий Булгаков истолковывает слова Христа: “Дела, яже Аз творю, и вы сотворите, и больше сих сотворите, яко Аз ко Отцу Моему гряду” (Ин. 14,12). “В самом деле, — пишет о. Сергий, — разве не может и не обязан человек исцелять болезни всякого рода и разве он этого не делает? И разве уже исчерпаны все для этого возможности или, напротив, они все более расширяются? Может ли далее это целительство, которое есть, конечно, борьба со смертью, хотя ее и не побеждающая, но все же отдаляющая, остановиться перед тем, чтобы не исторгать из костей смерти ее преждевременные жертвы?”[clxxii]. Действительно, не трудно заметить удивительную аналогию между некоторыми евангельскими чудесами и новыми биомедицинскими технологиями, например между “исцелениями”, “оживлениями” и мощным развитием реанимационных методик, жизнеподдерживающих систем и т.п.

“Дела, яже Аз творю” доступны человеку в том смысле, что “могут и должны составлять и для него задачу, независимо от способов осуществления”. Основная “онтологическая ориентация” — принцип синергии — в области биомедицинских исследований предполагает, что лечение болезней находится во власти человека, и чудесные исцеления, осуществляемые Богом и человеком, “отличаются не по цели и существу”, а лишь по “способам их достижения”. Различие в способах не должно заслонить принципа возможности исцелений, которые “даны”, “заданы” миру его “софийным основанием”. Мир — это не механизм в его законченности. “Мир осуществляется” и творится человеком. “Тип отношения человека к миру есть чудотворение”[clxxiii].

Осмысливание этого отношения в культуре, тем не менее, различно. О. Сергий выделяет среди этого различия три формы. Первая — это та, которая соответствует христианским представлениям об овладении человеком мира через “духовную причинность”. В рамках второй человек понимается как существо, использующее свои силы для службы своему естеству. В пределах этого образа отношения человека к миру достигается многое, однако “духовно оно остается пусто”. Наконец, третья форма — это “богоборчество”, что согласно догмату Боговоплощения или соединения природ оборачивается и человекоборчеством. Понятие “человекоборчество”, звучащее в 1-ой пол. XX в., весьма абстрактно, в конце XX в. на уровне биомедицинской практики оно наполняется конкретным содержанием — аборты, эвтаназия, фатальная терапия, донорство, допущение “прагматического убийства” при трансплантации.

В исследованиях о. Сергия заключается ответ на “парадоксальный” и труднообъяснимый вопрос, почему “благие намерения” гуманистической и свободной науки оборачиваются такими вопиющими свидетельствами бесчеловечности, самым глубоким и опасным среди которых является попытка изменить и отказаться от основополагающих принципов понимания самих себя, окружающего мира и сущности жизни.

Особенностью христианской антропологии является то, что она открыто объявляет о своих основаниях. Такой подход определяет то, что противоположная точка зрения оценивается прежде всего по ее основаниям. Обсуждение любого вопроса в рамках христианской антропологии ведется не на уровне “расчета” “благ” и “польз”, а на уровне основополагающих богословских принципов. Среди наиболее популярных и распространенных, в терминологии о. Сергия “богоборческих” теорий, утверждающих “автономность жизни” и основывающихся на принципе самоорганизующейся жизни, выделяется “эволюционистская антропология”. При этом, например, Рейнхард Лов, директор Ганноверского исследовательского института философии, справедливо проводит различие между “теорией эволюции” и “эволюционизмом”. Теория эволюции оценивается как “местами гениальная теория о развитии и изменении форм и видов жизненных образований на протяжении долгого периода времени”[clxxiv]. “Эволюционизм” же — это мировоззрение, для которого характерно “физикалистско-химическое” понимание жизни вообще и человеческой жизни в частности. В рамках эволюционистского мировоззрения “человек принципиально может быть объяснен натуралистическим и научно-каузальным способом во всех его как биологических, так и духовных и культурных способностях и достижениях”[clxxv]. При этом высшей ценностью для эволюционистского мировоззрения оказывается не жизнь и даже не человек, но сама “эволюция”. Вытекающее из этого “равенство перед эволюцией” допускает устранение нежелательных родовых явлений и под углом зрения интересов “здоровья народа”, интересов экономики и даже норм эстетики[clxxvi]. Кредо эволюционизма — “право эволюции — высшее право”[clxxvii]. Это кредо эволюционизма допускает не только возникновение понятий “восходящая” и “вырождающаяся” жизнь, но выработку конкретных этических рекомендаций, например “новой морали для врачей” по отношению к “вырождающейся” жизни. Речь идет о “морали для врачей”, которую предполагает Ф.Ницше, несомненно находясь под влиянием эволюционизма: “Больной — паразит общества. В известном состоянии неприлично продолжать жить. Прозябание в трусливой зависимости от врачей и искусственных мер после того, как потерян смысл жизни, право на жизнь, должно бы вызывать глубокое презрение общества. Врачам же следовало бы быть посредниками в этом презрении — не рецепты, а каждый день новая доза отвращения к своему пациенту… Создать новую ответственность, ответственность врача, для всех случаев, где высший интерес к жизни, восходящей жизни, требует беспощадного подавления и устранения вырождающейся жизни, например для права на зачатие, для права быть рожденным, для права жить…”[clxxviii].

Современное обсуждение и полноценное постижение проблемы ценности жизни не может состояться без обращения к опыту христианской культуры. Сегодня он чрезвычайно значим для человека и особенно для современного врача, который должен отдавать себе отчет в том, что отрыв от этого опыта, изменение исходных посылок религиозно-христианского понимания “жизни”, может привести к потере достоинства, свободы и милосердия в делах медицины, которая традиционно из века в век вместе с религией отсчитывает и поддерживает пульс жизни.