ПОРЯДОК И ХАОС

Попович М. В. Мировоззрение древних славян. Киев, 1985.

[46]

ПОРЯДОК И ХАОС

В славянской культуре, как и во всех архаичных культу­рах, космос как мир порядка противопоставлен хаосу как миру беспорядка. В существе своем это сопоставление соответствует сопоставлению «свои мир — чужой мир», «мир культуры — мир враждебной и неосвоенной при­роды», хотя, как будет показано дальше, термин «мир» относился первоначально именно к упорядоченному, осво­енному миру. Если говорить более точно, то беспорядок может быть и в своем доме. Но «свой мир» отличается от хаоса тем, что он упорядочиваем, в нем должно и можно навести порядок. Связь этой оппозиции с универсальной оппозицией «культура /,/ натура», способы мифологиче­ского или, лучше сказать, мифопоэтического «упорядоче­ния» мира в архаичных культурах показаны К- Леви-Строссом в многочисленных работах 50—60-х годов. Однако, прежде чем говорить о конкретных представле­ниях о порядке, необходимо сделать несколько предвари­тельных замечании относительно свойственных архаичному сознанию представлений о тождестве и различии.

Ж. Пиаже показал очень важную особенность детского-восприятия и механизма действия в нем отождествления и различения. Ребенок до определенного возраста узнает и называет лупу, показавшуюся на небосводе, улитку, уви­денную на дорожке в саду. Вот он опять увидел улитку и узнал ее. Знает ли он, что луна, увиденная только что,— это та же луна, которую он видел вчера, а улитка, кото­рая проползла через дорожку, — это не та улитка, ко­торую он видел несколько минут назад в другом месте? Оказывается, в определенном возрасте ребенок не в со­стоянии поставить для себя этот вопрос.

Поражает сходство мифопоэтнческих отождествлений с охарактеризованным выше детским восприятием даже в недавних пережиточных верованиях. «Так, болгарские или русские женшипы н разговорах с малыми детьми употребляют выражение «бог» (обычно в уменьшительных формах) не только в обычном понимании: бог, святой образ, крест, но также в смысле: солнце, луна и огонь. Мать-русинка, показывая, например, ребенку огонь, объясняет, что это бог; или когда ее спрашивают, где бог, показывает на солнце, и т. п.», — писал ло другому по-

 

[47]

воду К. Мошыньский (1967, с. 443). По отношению к сак­ральному объекту славянин не спрашивал себя, один и тот же это объект в разных случаях или солнце вчера и сегодня, огонь в его доме и соседском доме — это каж­дый раз другой бог.

Надо думать, подобные вопросы славянин отлично мог ставить и решать, когда речь шла, к примеру, о том, тот же деревянный брусок ему попался, который он только что брал в руки и забраковал, или другой. По-видимому, такая архаичная система отождествления объектов оста­ется достоянием лишь сферы сакрального в отличие от сферы мирского, где человек мыслил по вполне современ­ным образцам. Более того, отождествление производится в сфере сакрального не на основании тождества внешнего облика (хотя и внешние аналогии могут в частном случае использоваться), а на основании внутреннего, социаль­ного, культурного смысла (значения) объектов. Впрочем, если бы нас попросили показать, что такое масса или стоимость, мы тоже указывали бы на разные предметы в разных ситуациях. Не всегда бы мы устояли против соблазна указать не на свойство, проявляющееся в не­котором процессе, а на вещь — так, стоимостью можно назвать деньги, отданные за товар, не увидев в стоимости общественного отношения.

Рациональное, научное мышление различает рацио­нальную реконструкцию окружающей среды «в голове» и реальное, подлинное ее упорядочивание в результате человеческого вмешательства. Архаичному сознанию это не свойственно. Упорядочение мира «в голове» оно правильно считает предпосылкой упорядочения мира на практике, но осознание всей глубины этой противопо­ложности происходит лишь тогда, когда воздействие фи­зическое отличается от воздействия магического. Архаич­ное сознание чуждо четкому различию силы дела и силы слова, и именно поэтому его неточно было бы называть магическим: магия и на практике, и в сознании не отделе­на от действия.

«Порядок» в славянском языке назывался «ряд». Среди значений слова «ряд» в древнерусских текстах И. И. Срезневский выделяет 'строй, ряд, расположение предметов один подле другого', 'ряд, строй, хоровод¹, 'строй, боевой порядок', 'ряд лавок', 'порядок¹, 'черед, число, раз', 'степень', 'разряд', 'управление', 'благоустрой­ство', 'устав, правило', 'распоряжение', 'дело', 'суд', 'при­говор суда', 'договор', 'условие, уговор' (Срезневский, 3, с. 231—235). Таким образом, представление о порядке

 

[48]

охватывает как физические его проявления в количестве и качестве ('степень'), пространственный и числовой по­рядок, так и социальный порядок, в частности, обмен, притом, конечно, эквивалентный обмен.

В эпоху, когда писались летописи, «ряд» как обмен был прежде всего товарообменом, мирской сделкой. Но не менее, если не более древний вид обмена — ритуаль­ный «ряд». Таким «рядом», в частности, был обмен уго­щениями и брак. Когда сваты приходили в дом невесты с хлебом и в знак согласия невеста принимала хлеб, это, конечно, не значило, что эквивалентом обмена, стоимостью невесты был хлеб, что девушку продавали за кусок хлеба. Сущностью, социальной субстанцией «обмениваемых объектов», эквивалентом обмена был «ряд», договор между родами и семьями, социальный союз, заключаемый при помощи «сделки», определенная форма обществен­ного порядка. Такой же характер носил обмен угощения­ми, совместное принятие пищи.

В связи с этим общий интерес представляет собой жертва и прежде всего человеческая жертва.

Долго еще после христианизации славяне приносили в жертву различным духам, домовым, вилам и т. д, раз­ные предметы. Кровавые жертвы в прошлом — петух или курица, скот, конь — уже были редкостью, ко все же за­фиксированы. В особенности интересна с этой точки зре­ния «строительная жертва», освящавшая закладку дома. В качестве «строительной жертвы» у восточных славян зафиксированы конь, петух и курица. Многочисленные данные привели Д. К. Зеленина к выводу о том, что пер­воначально «строительная жертва» была человеческой (Зеленин, 1937). (Сводку и обобщение материалов см.; Байбурин, 1979). Вяч. Вс. Иванов показал наличие упорядочения по ритуальной ценности животных в индо­европейских текстах, причем ценность возрастает от петуха до коня, за которым следует уже человек (Ива­нов, 1979, с. 150—151). Можно полагать, что «строительная жертва» первоначально и у славян была человеческой, а затем она заменялась все менее ритуально ценными жертвами вплоть до курицы //петуха (в наше время отго­лоском ее является бросание монетки при закладке дома). Прямым доказательством- бытования человеческих «стро­ительных жертв» является цитируемый Д. К. Зелениным отрывок из христианского номоканона: «...при постройке домов имеют обыкновение класть человеческое тело в ка­честве фундамента. Кто положит человека в фундамент, тому наказание — 12 лет церковного покаяния и 300 по-

[49]

клонов. Клади в фундамент кабана или быка или козла» (Зеленин, 1937, с. 12). О человеческих жертвах язычни­ков-славян говорят в X в. «Повесть временных лет» (правда, в форме христианской легенды о мучениках — сыновьях варяга-христианина, недостоверной в деталях) и болгарский писатель Косма Пресвитер (о принесении болгарами-язычниками в жертву своих сыновей и доче­рей).

Жертва в условиях вырождения языческой религии, когда живы лишь ее смутные пережитки, воспринимается рядовыми жертвователями как простая торговая сделка с богом. Болгарские старцы в прошлом столетии, стоя перед жертвенным ягненком, молились: «Святой Георгий! {или «Святой Димитрий», или «Самодиво», или «Вам­пир»). Я тебе приношу эту жертву, а ты дай счастье» (или «не сделай зла», или «уволь от такого-то и такого-то несчастья») (Мошыньский, 1967, с. 244).

Однако при всей практичности отношений человека со своими богами сакральный обмен — не мирской обмен. Как хлеб не является мерой стоимости невесты, так «об­мен услугами» не является существом «ряда» между че­ловеком и богом. В обоих случаях общественным эквива­лентом «обмена» должно было быть нечто большее, чем сиюминутная выгода. Это особенно явно демонстрируют человеческие жертвы.

Конечно, возможны различные истолкования человече­ских жертв. Когда топили в купальские праздники деву­шек, можно истолковывать это как трагическую «свадьбу» с потусторонними силами, когда убивали врагов и отре­зали им головы или поедали какие-то органы — как при­своение себе каких-то сил противника. Все это, действи­тельно, имело место. Но приносили в жертву и детей. X. Ловмянский считает, что в отличие от убийств военно­пленных жертвоприношение детей имело целью «обеспе­чение стране с помощью насыщенного кровью человече­ской божества хорошего урожая, не обязательно побед» (Ловмянский, 1979, с. 162). Но откуда берется представ­ление о ненасытной потребности божества — покровителя плодородия в человеческой, да еще Детской крови? И ка­кой смысл отдавать богу своих детей во имя благо­получия детей же?

Казалось бы, все объяснения подобного рода заранее обречены на неудачу, так как, следуя традиции вырожден­ного, ущербного бытования реликтов жертвоприношения, представляют его в виде мирской, а не сакральной «сдел­ки». Между тем даже в Библии сохранены следы не

 

[50]

просто детских жертвоприношений, по и принесена в жертву первенца. Обнаруживается иерархия ритуально, ценности предметов жертвования (осел — ягненок) и возможность замещения или «выкупа» жертвы. Судя т распространенности обычая пожертвования первого ягненка и у южных славян, это могло быть «выкупом» дет­ских пожертвований, оставивших далекие и страшные воспоминания в сказочном фольклоре.

Никакие утилитарные соображения не могут объяснить человеческих пожертвований подобного рода. Между тем обращение к архаичным текстам подсказывает иной мо­тив, естественный для сакрального обмена между людьми и богами. Так, согласно Ведам, вселенная возникла из тела первозданного человека Пуруши, которого боги в на­чале мира принесли в жертву, Его рассекли на части. «Из уст его возникли брахманы — жрецы, руки его стали кшатриями — воинами, из бедер его созданы были вайшьи — земледельцы, а из ног родились шудры — низшее сословие. Из разума Пуруши возник месяц, из ока — солнце, огонь родился из его рта, а из дыхания — ветер.

Воздух произошел из его пупа, из головы — небо, а из ушей создались страны света, ноги же его стали землею. Так из великой жертвы сотворили мир вечные боги» (Эрман, Темкин, 1975, с. 28—29).

Здесь обращает на себя внимание несколько обсто­ятельств.

Во-первых, жертву приносят боги, а не богам. Жертва явно не предназначена для «обмена». Ценой жизни Первочеловека является не какое-либо конкретное «счастье». Цель жертвы — воссоздание, упорядочение Вселенной.

Во-вторых, на первый взгляд, в характере преобразо­ваний человека в Космос есть противоречия: из ног про­исходят то шудры, то земля. Противоречий можно избежать, если усматривать здесь несколько параллельных рядов отождествлений: Космос как социальный организм, (брахманы — кшатрии — вайшьи — шудры), Космос как элементы небесного мира (месяц — солнце — огонь — ветер), Космос как земной мир (воздух — страны света — ' земля).

В-третьих, главные элементы мироздания уподобляются социальным группам: голова (уста) мира — брахманы, руки мира — кшатрии-воины, чресла мира — земледель­цы-вайшьи. Порядок социума эквивалентен порядку при­роды и самому организованному объекту Вселенной — человеку.

 

[51]

Мы до сих пор употребляем аналогичные выражения,: задумываясь об этом: такой-то стоит во главе всего дела, такой-то — его правая рука и т. д. В славянском фольклоре постоянно элементы мира отождествляются с частями человеческого тела: волосы — растительность, глаз — солнце, гора — голова и т. д. В связи с этим представляется вполне убедительной интерпретация «строительной жертвы» А. К. Байбуриным: «Как мир в мифологическое время был «развернут» из тела жертвы, так и дом «выводится» из жертвы» (Байбурин, 1979, с. 159). Автор отмечает большое количество терминов, общих для описания человека и жилища («лоб», «лицо», «окно» от «око», «усы», «устье» (уста), «чело», «ноги», «зад» и т. д.). Дело, очевидно, не в том, что скром­ная древнеславянская полуземлянка или наземная изба отождествлялись с человеком, а в том, что через отожде­ствление с человеком, символизировавшееся в глубокой древности человеческой жертвой, сооружение дома осмы­сливалось как воспроизведение акта упорядочивания изна­чального хаоса.

К. Мошыпьский отмстил, что у крестьян (глухих дере­венек, которые этот этнограф исследовал в начале века) всегда есть ощущение опасности «чужих» территорий. Наименее опасен свой дом и усадьба, да и то обжитый дом, не новый. Более опасно — у чужих во дворе или в доме, особенно у нехороших людей. Совсем плохо — в чужом селе, поле, на дороге. Обычно, впрочем, тревоги человек не чувствовал. Но стоило какому-то событию на­рушить обычный ход вещей, порядок — например, кто-то из односельчан умер слишком скоро после последних по­хорон, или прошла весть о море на скот, или наступила сушь, или появился в селе чужой человек страшного вида, или кто-то заболел, или на чью-то свадьбу набра­лось много почти совсем незнакомого народу, — как не­равноценность территорий с точки зрения опасности cpaav сказывается на поведении (Мошыпьский. 1967, с 305—306).

Какими действиями — реальными и магическими — преодолевалась эта опасность окружающей враждебной стихии?

Огромный этнографический материал показывает, что у славян — и не только славян — защита от внешней стихии осмысливалась с помощью символа круга, которым обводили себя или жилище так, как Хома Брут при отпе­вании ведьмы в гоголевском «Вие». Вспомним, что гроб, в котором летала ведьма по церкви, никак не мог про-

 

[52]

никнуть в пространство внутри круга: «Философ видел его почти над головою, но вместе с тем видел, что он не мог зацепить круга, им очерченного, и усилил свои закли­нания» (Гоголь, 2, с. 183). Очерченное сакральным кру­гом пространство — иное пространство, чем то, которое вне. Это как бы два вложенных друг в друга простран­ства, и те, кто вне, не видят тех, кто живет в замкнутом кругу.

«Вне» происходит от индоевропейского vanarn — 'лес'. На севере славянского и балтского мира, у финнов 'вне дома' передается как «в лесу», на юге — как «в поле» (с этим связано «лесовать»^'охотиться' на севере и «по-лювати» на Украине, «полевой» = 'дикий', например, «поле­вая мышь», «полевой цветок») (Непокупный, 1976, с. 80). Полещуки, работавшие в глухих местах, на нивах, окру­женных лесом, очерчивали себя кругом, нацарапанным ножом (Мошыньский, 1967, 322). Рисовали круг и голов­ней. Разнообразие способов начертания круга привело этнографа к выводу, что главным была фигура, а не спо­соб (Там же, с. 321). Характерно, что у Гоголя опущен способ, которым Хома оградился от злых сил, — просто «в страхе очертил он около себя крут». «Усадьба» по-польски (obejscie) и по-украински (обшстя) значит до­словно 'место, которое обходят кругом' (польск. obejsc, укр. обшти — 'обойти кругом', 'окружить'). Обычай опа-.хивания поселения магическим кругом для борьбы с эпи­демиями зафиксирован у всех славян. Археологические данные и реконструкция древних значений праславяпского *obb-tjo 'общий', старославянского «обьщь» 'Космос', оЬ(ь)-1ъ, чеш. obly 'круглый' говорят о древних круглых поселениях, отражавших черты социальной структуры (Иванов, 1976, с. 32). В связи с магическим смыслом круга аналогичная роль приписывалась поясу, перевязи, цепи, перстню, венку и т. д. (Мошыньский, 1967, с. 319).

Семантика замыкания, закрывания у всех видов ма­гического круга очевидна. Интересна связь идеи окружен­ного, освоенного пространства с идеей единства, целост­ности. Отмечая семантическую * неравноценность чисел в архаичном сознании, В. Н. Топоров указывает на связь идеи целостности с понятием единицы, цитируя при этом пример русской песни: «Убил-то он силы за цело сто, И убил-то он силы за другое сто, Убил-то он силы за тре­тье сто» (Топоров, 1980, с. 18). Единица — единство осмыс­лена здесь как целостность в противоположность хаотично­му множеству, начало счета, неравноценное по смыслу любому другому числу, так как оно является мерой. Древ-

[53]

древненегреческая математика вслед за пифагорейцами и элеатами единицу рассматривала именно так — не как число, а как меру, как некую монаду.

Если круг символизирует единицу-целостность, то в соответствии с древней индоевропейской традицией четырехугольное строение, четыре стороны вообще обозна­чали упорядоченную бесконечность мира — ветры дуют «па все четыре стороны». Наиболее полно эта символика выражалась в строении погребальных сооружений.

В погребальных сооружениях ариев и их иранских и индийских потомков всегда обнаруживается двойной сим­вол — круг и квадрат с общим для них центром. При этом тексты Шатапатхи Брахманы объясняют смысл квадрата, в форме которого строился деревянный сруб, где сжигался покойник: квадрат связывался с четырьмя сторонами света (см.: Лелеков, 1976, с. 7—9). Отсюда и представления о «квадратной Варе», которую первопредок отгородил от Хаоса (Там же, с. 12—13). «Квадратная Вара» находит аналогии и в представлениях скифов об их «четырехугольной стране» (Раевский, 1977), и в пред­ставлениях германцев о священном городе Асгарде (Там же). Обряд сожжения тела Патрокла, описанный в «Илиаде», соответствует основной символике ариев, ко­торую, таким образом, можно считать отражающей обще­индоевропейские представления. Следы такого же обряда хранит славянская Черная Могила X в. в Чернигове. По­койника сжигали в квадратной деревянной «домовине» («краде великой») с деревянным перекрытием, над пепе­лищем возводили огромный круглый курган — вероятно, с помощью веревки, закрепленной в центре пепелища (см.: Рыбаков, 1949).

В этом смысле древнеславянские курганы представ­ляют собой загадку для исследователя. Курганный обряд, с такой точностью воспроизводивший индоевропейскую символику, возник у славян поздно. Ранние курганы пока не датированы, но преобладающим этот обряд стал лишь в IX в. н. э., что говорит о каких-то сдвигах в рели­гиозно-мифологическом сознании. Каково бы ни было происхождение курганного обряда захоронения, он дол­жен был опираться на традиции раннего миропонимания, и следует поискать следы соответствующей символики в «докурганном» периоде. О наличии подобной символики могут говорить такие элементы раннеславянских захоро­нений, как круглые ограды вокруг погребений, иногда — квадратные, из колод, а также круглые неглубокие ямы, в которые клались урны-оссуарии и земля с углями (см.:

 

[54]

Русанова, 1976). С появлением курганного обряда круглые ямы с урнами постепенно исчезают, что может свидетель­ствовать об эквивалентности семантики круглой погребальной ямы и круглого в плане кургана.

Погребение в архаичных культурах рассматривалось, с одной стороны, как дом («домовина»), с другой — как символическая ипостась Космоса. Поскольку и соору­жение обычного дома сопровождалось освящением, в этом мирском акте творения можно также искать следы вос­произведения космического акта организации-творения. В связи с этим надо отметить, что па территории Украины ранние славянские землянки, четырехугольные в плане, ориентированы по сторонам света либо своими сторонами, либо углами (см.: Баран, 1972; Русанова, 1979). Возмож­но и чисто практическое, функциональное объяснение такой ориентации по солнцу, но оно кажется сомнитель­ным, так как нет таких исключительных климатических условий, которые в этом отношении выделяли бы Украину из остальных славянских территорий как севера, так и юга.

Вход в такую землянку делался с южной стороны, а у противоположной входу стенки жилища находилась печь-каменка, в большинстве случаев — самый характер­ный древнеславянский очаг. Домашний очаг у древних славян, бесспорно, всегда был в какой-то степени сакра-лизован, о чем говорят и многие этнографические данные, и обилие антропоморфных терминов для обозначения деталей печи.

Как бы там ни было, бесспорным' и существенным является не только выделение четырех главных сторон света, но и представление о неравноценности каждого направления в пространстве у древних народов, в частно­сти славян. Семантическое уравнение направлений «вверх» и «вниз» — достижение науки, книжной культуры, во времена Коперника оно встречало яростное сопротивле­ние. Люди давно забыли, что когда-то не менее важным различием было направление на восток и на запад, на юг и на север.

Анализируя известное сказочное выражение «избушка, избушка, повернись к лесу задом, ко мне передом», В. Я. Пропп отмечал: «В объяснение образа вращающей­ся избы можно напомнить, что в древней Скандинавии двери никогда не делались на север. Эта сторона счита­лась «несчастной» стороной. Наоборот, жилище смерти в Эдде (Настранд) имеет дверь с северной стороны. Этой необычностью расположения дверей наша избушка вы-

 

[55]

дает себя за вход в иное царство. Жилище смерти имеет вход со стороны смерти» (Пропп, 1946, с. 48).

Выделение и маркировка направлений в пространстве в архаичных культурах охватывала в единой системе оппозиции «верх — низ», «верх — низ — центр», «во­сток — юг — запад — север». Это, в свою очередь, нахо­дило выражение в универсальном символе мирового дере­ва, обнаруживаемом у самых отдаленных, генетически не связанных между собой культурах. Сейчас не может быть сомнений, что в целом образ мирового дерева при всей его специфичности у различных народов является общечеловеческим и стадиальным признаком для опреде­ленной эпохи становления культуры. Он характеризует ту стадию развития категориальных структур, когда для ха­рактеристики мира важно зафиксировать явления в семи координатах, которые можно изобразить схемой:

 

 

Анализ идеи мирового дерева и соответствующих чи­словых констант представлен у В. Н. Топорова (см., в частности: Топоров, 1971, 1972, 1980). Образ дерева, возможно, имеет и какие-то глубинные корни в психоло­гии восприятия. Так или иначе, его универсальность свя­зана с тем, что «вверх» — направление роста дерева и большинства растений — символизирует жизнь и развитие, «вниз» — угасание, смерть. Поэтому, кстати, земля как символ может иметь различный смысл в зависимости от оппозиции, в которой он выступает: земля как «от зем­ли вверх» символизирует жизнь, плодородие, земля как «сверху вниз» в оппозиции к небу символизирует темные, хтонические и акватические начала. То же относится к символу женского начала, выражающего в одних оппо­зициях идею плодородия и жизни, в противопоставлении же мужскому, «верхнему» и «светлому» началу — темные нижние силы. Еще А. А. Потебня высказал догадку о том, что в «растекашеся мыслию по древу» из «Слова о полку Игореве» речь идет об образе мирового дерева.

Значение образа дерева в славянских фольклорно-этнографических материалах показал В. А. Городцов,

 

[56]

и с тех пор эта проблема многократно обсуждалась в литературе. В последнее время место образа мирового де­рева на материалах русской вышивки убедительно проанализировано Г. С. Масловой (Маслова, 1978; см. также: Рыбаков, 1981, с. 471 и дальше). Давно отмечено наличие алломорфов образа мирового дерева, т. е. образов, ему семантически эквивалентных, в частности, образов «миро­вой горы» и «мирового столба». Различие между этими алломорфами отражает некоторые смысловые стороны: гора как естественное образование символизирует космос как натуру, природу в ее организованности на верх — низ, в то время как столб (по идее, вероятнее всего, — жертвенный столб) — культуру. «Обыкновенное» дерево можно рассматривать как единство натуры и культуры,— космос представляется не как мертвая, а как живая орга­низация хаоса.

Частое замещение образа дерева образом женщины, выступающей здесь, несомненно, не как символ «темного начала», а как символ жизни и плодородия, наводит на мысль о «генеалогическом древе». Возможно, счет пред­ков, обязательный в культурах, построенных па родовых отношениях, с незапамятных времен ассоциировался с об­разом дерева (ср. «боковая ветвь рода» и т. д.).

Наиболее существенно с обсуждаемой точки зрения то. что дерево символизирует не только организацию мира в пространстве, но и организацию мира во времени. Это наглядно иллюстрируют славянские загадки.

Во многих архаичных загадках закодированы пред­ставления о структуре пространства и времени. «В саду царском растет дерево райско; на одном боку цветы расцветают, на другом листы опадают, на третьем плоды созревают, на четвертом сучья подсыхают» (Афанасьев, 1865, 1, с. 517). Здесь с мировым деревом связаны четыре стороны света, ассоциируемые с четырьмя временами года в поочередной оппозиции: весна—осень, лето — зима.

В ряде загадок с использованием универсального об­раза яйца — символа рождения, соотнесенного с течением времени, — мировое дерево непосредственно символизи­рует временную структуру космоса": «Стоит дуб о двенад­цати ветвьях, на каждой ветви по четыре гнезда, в каж­дом гнезде по шесть простых яиц, а седьмое — красное» (год, месяц — ветвь, неделя — гнездо, день — яйцо, в том числе «красное яйцо» — воскресенье) (Афанасьев, 1865, I, с. 517). Вариант — «по семи яиц беленьких, по семи черненьких» — день и ночь (см.: Там же). Аналогична украинская загадка; «Дуб-дуб-довговек, на йому дванад-

 

 

[57]

цять гiллiв, на кожнiм гiллi по чотири гнiзди, а у кожному гнiздi по сiм яец, кожному iмя е»

(Номис, 1864, с. 292). Здесь интересно имя дуба-космоса — «довговек», времен­ная ипостась мирового дерева.

Выделенность направлений в пространстве — явление того же порядка, что и выделенность направлении во вре­мени. В связи с этим можно поставить вопрос о начале и направлении отсчета.

Направление отсчета вне всякого сомнения: у всех на­родов «хорошим» направлением считается круг слева па-право, если говорить в пространственной терминологии, или от утра — востока к полудню и далее к вечеру — западу, если говорить в терминологии временной. Можно спорить о том, что изначально — представление о «хоро­шей» правой стороне или представление о ходе солнца («по часовой стрелке»), но архаичное сознание, думается, не различало бы этого, так как отождествляло простран­ственные и временные координаты Космоса.

Может показаться, что тем самым решен и другой во­прос: о начале отсчета, о «первом», самом привилегиро­ванном направлении пространства. Если направление «посолонь» (рус), т. е. по солнцу, есть «правильное» движение, то началом отсчета должен быть восход солн­ца, утро, восток. Во многих культурах «главной», приви­легированной стороной был юг (китайцы, монголы в отличие от тюрков).

Юг, вообще говоря, сторона «правая» и «хорошая», у индийцев стал «стороной смерти» — вероятно, потому, что арии двигались в Индостан с севера, на юге же на­ходилась чужая земля, а еще дальше — океан. Можно привести много аргументов в пользу того, что индоевро­пейское наследие исходило из выделенности восточного направления. В частности, забегая наперед, можно ска­зать, что утерянный многими индоевропейцами бог — Небо Дьяус ассоциировался с востоком и днем, причем «день» как дневной свет относится именно к началу дня. В сла­вянских языках «юг» — не день, а полудень, север — не ночь, а полуночь, т. е. день ассоциирован с востоком и югом до запада исключительно, ночь — с западом и севером до восхода.

В славянском материале много данных о том, что вы­деленным направлением является прежде всего «восток — запад» по сравнению с оппозицией «юг — север». Приводя в пользу такого предположения множество данных о мо­лении к востоку, К- Мошыньский обращает внимание также на выразительность этимологии «восток» и «запад»

 

 

[58]

(пол. wscliod, zactiod, оолг. изток, запад, сероб-хорв. исток, запад, и т. д.), прямо выражающей ориентировку по солнцу, и невыразительность меридиональной ориен­тации, где у всех славян «полудень»// «полночь» череду­ются с непонятным «юг»//«север» (ст.-сл. jugb, seven., что означало также соответствующие ветры).

Рассмотрим другую систему маркировки мировых ко­ординат — цветовую.

Исследованию семантики цветов у разных народов по­священа огромная литература, однако славянский мир в этом отношении исследован крайне недостаточно (см.: Иванов, Топоров, 1979; Иванов, 1980; Михайлова. 1981). Использование типологических параллелей позволяет тем не менее выдвинуть обоснованные гипотезы.

Основные цвета, используемые в обрядовых одеждах славян, — зеленый, золотой, белый, красный, черный (см.: Михайлова, 1981, с. 76—80). Зеленый цвет ассоци­ируется с мировым деревом, золотой — с идеей сакраль­ного, нетленного, с блеском и славой (см.: Пропп, 1946, с. 275); в христианское время золото становится «абсо­лютной метафорой бога» (Аверинцев, 1973, с. 47). Белый ассоциирован с золотым как его смысловой нюанс (Там же).

Значение остальных цветов зависит от их места в оппо­зиции.

В дуальной оппозиции могут выступать «белый — красный» и «белый — черный (темный)». В таком случае белый символизирует верх или мужское начало, темный и красный — низ и женское начало (см.: Иванов, Топо­ров, 1979, с. 138—140). Красный цвет может быть закреп­лен за женским началом в качестве символа плодородия и даже наделен магической жизнедающей силой (см.: Ми­хайлова, 1981, на болгарском материале).

В символическом «треугольнике», соответствующем вертикальным координатам мирового дерева, наиболее архаична для всех народов система «белый — красный — темный» (чаше черный, но возможен синий или голубой). У индоевропейских народов эта система соотносится со жреческими (белый), военными (красный) и земледельчески-скотоводческнми (темный, синий) функциями (см.: Иванов, 1980). Отмстим странное совпадение жен­ского с воинским в символике красного.

Имеется маркировка четырех сторон света и в гори­зонтальной плоскости.

Считается общеевразийской символизация востока си­ним, запада белым, юга красным, севера черным (см.:

 

 

[59]

Иванов, 1980). здесь непонятно обозначение востока синим, запада белым: кажется естественным обозначать все наоборот (ср. «белый свет» как символ востока, восхода). Запад всегда считался «плохой», «темной» стороной.

Ответ, видимо, заключается в том, что «евразийская символика» — это, собственно, символика евразийских кочевников. В Центральную Европу цветовая символика была перенесена именно ими во времена переселения на­родов. Исходно же индоевропейской (и китайской) счи­тается система «центр — желтый, золотой; восток — бе­лый; юг — красный; запад — синий, голубой, зеленый; север — черный» (см.; Кононов, 1975). Азиатские кочев­ники заимствовали эту систему, зеркально отобразив левое в правое. Вероятно, это обстоятельство — того же порядка, что it превращение злого Афрасиаба мифологии ираноязычных земледельческих оазисов в положительного героя мифологии кочевников: кочевой Туран, поначалу ираноязычный, затем тюркоязычный, всегда осознавал себя как противоположность оседлому Ирану.

Таким образом, для славян может быть предположи­тельно реконструирована как архаичная система, так и производная от нее, позаимствованная от кочевников, отличающаяся только заменой символики востока с белой на синюю, а запада — наоборот, с синей на белую. В гео­графических названиях, вероятно, цветовая символика отразилась в терминах «Белая, Красная, Черная Русь» н многочисленных названиях городов типа «Белгород», «Белая Церковь», где белый цвет осмысливается как ассоциируемый с востоком смысловой оттенок золотого. Отметим, что поскольку верх может ассоциироваться с востоком, а низ — с севером или западом, то возможны эквивалентности «белый — золотой» для обозначения верха, «синий — черный» для обозначения низа.

А как славяне представляли себе основные стихии? Первоначально стихии, вероятно, были такими же символами основных координат мира, как цвета. Так, в древнекитайской традиции восток ассоциировался с вес­ной, деревом, кислым вкусом, козлиным запахом, тигром, зайцем. В числе этих символов, закрепленных за коорди­натами мирового дерева, — пять «элементов мира»: огонь (центр), дерево (восток), металл (юг), земля (запад), вода (север). Символические ряды отождествлений не так уж бессмысленны и условны. Как пишется в книге «Шу цзнн» (в главе, датируемой VIII в. до и. э.), природа воды — «быть мокрой и течь вниз», а «то, что мокрое и течет вниз, создает соленое»; природа огня — гореть

 

[60]

и подниматься вверх, что «создает горькое»; дерево под­дается сгибанию и выправлению и «создает кислое»; ме­талл подчиняется и изменяется, «создает острое»; земля принимает посев и дает урожай, создавая сладкое.

В древнеиндийских «Упанишадах» — сложная космо­логия без прямых соответствий координатам мира. Б гре­ческой традиции, напротив, космология упрощена. У Ге­раклита Вселенная состоит из трех элементов: воздуха, земли и воды (ср. верхний, средний и нижний миры). Есть еще и огонь,, при этом, как и в «Упанишадах» н в китайской традиции, существует упорядоченность элементов: «огонь живет смертью воздуха, а земля — смертью воды» (см.: Топоров, 1980, с. 13—16). «Где же тогда «огонь»? Если бы мы спросили об этом Гераклита, то он изрек бы нам в ответ «природа любит прятаться» или что-нибудь вроде «Огонь нигде, ибо он везде, а везде, ибо нигде». В устах Аристотеля этот же ответ потерял бы всякую парадок­сальность: «Огонь 6uvau.ee — везде, а evepveia — нигде» (Лебедев, 1980, с. 141).

По сообщению Феофилакта Симокатты, тюрки почита­ли пять стихий: огонь, воду, землю, небо и воздух. Учиты­вая китайские параллели, можно предположить наличие таких ассоциаций: огонь — центр, вода — север, земля — запад. Небо, естественно, ассоциируется с востоком, тогда воздух соответствует югу.

Этнографические материалы свидетельствуют о почи­тании славянами ветра, воды, огня и земли {Мошынъский, 1967, с. 247). Здесь не хватает неба, но, как мы знаем, почитание неба в форме поклонения восходу, дневному свету пережнточно оставалось до XX в. Особая роль огня засвидетельствована как традиционно-славянским обря­дом трупосожжения, так и фольклорно-этнографическими материалами. Воплощениями, аватарами огня могли вы­ступать птицы: «Летела сова из красного села, села сова на четыре кола». Разгадка, записанная Афанасьевым, свидетельствует о том, что древний смысл был основа­тельно подзабыт: «Горящие лучины или огонь в светце с четырьмя ушками» (Афанасьев, 1865, 1, с. 502). Конеч­но, в древности речь шла не о «светце с четырьмя ушка­ми», а о четырех сторонах света, в которых скрыт — реализован Мировой огонь. Сакральный огонь, добывав­шийся в ритуальных целях из дерева трением, в мировом дереве был «везде и нигде».

Идеологема Огня-Птицы позднее сливается с пред­ставлениями о птице Феникс: «Та убо птица одногнездица

 

[61]

есть, не имеет ни подружия своего, ни чад, но сама токмо в своем гнезде пребывает... Но егда состареется, възле­тит на высоту и изымает огня небесного, и тако съходящи зажигает гнездо свое, и тут и сама съгорает, ко и пакы в пепеле гнезда своего опять нарождается» (цит. по: Афанасьев, 1865, 1, с. 514).

Таким образом, можно предположить, что славянскому мировоззрению соответствует следующая категориальная структура с символическими обозначениями ее координат:

 

 

Схема может быть упрошена до трехмерной пу­тем отождествления «восток—юг» и «запад—север».

Отсутствие временных обозначений для центра и связь его с символикой огня означают, по-видимому, вневремен­ной характер огненной субстанции, ее вечность в каком-то понимании. Если учесть эквивалентность хода слева на­право ходу сверху вниз, то последовательность элементов мира окажется удивительно естественной для характери­стики мироздания: небо —воздух — земля — вода и огонь как их скрытая сущность.

Теперь можно прочитать и понять старинную украин­скую колядку:

Ой п