Історія філософії та філософія історії 15 страница

У всіх зазначених регіонах активно перекладались філософські твори інших відомих західноєвропейських просвітників: Вольтера, Ж.-Ж. Руссо, X. Вольфа, X. Баумейстера, Ф. Шеллінга, Г.-В.-Ф. Гегеля. Щоправда, українська філософська культура збагачувалась від цього не надто плідно, оскільки уряд Російської імперії забороняв публікацію філософської літератури, в тому числі й перекладної, українською мовою. Українською мовою праці західноєвропейських просвітників виходили хіба що в Австро-Угорщині. Однак і в загальноросійській просвітницькій філософії українські філософи зберегли чітко означене національне обличчя, характерну особливість, що виявлялися, наприклад, у їх орієнтації на ідеї німецьких просвітників. Так, ідеї Фіхте поширювалися завдяки старанням професора Харківського університету Й. Шада, який у 1813 р. опублікував переклад відомої праці німецького мислителя «Яснейшее изложение, в чем состоит существенная сила новейшей философии». Професор Рішельєвського ліцею (Одеса) М. Курляндцев у 1833 р. видав переклад праці Ф. Шеллінга «Введение в умозрительную физику». Успішно пропагували в Україні філософські праці німецьких просвітників Йосип Міхневич, Данило Кавунник-Веланський, Костянтин Зеленецький та ін.

Українські філософи-просвітники не обмежувалися перекладацькою діяльністю, а творили оригінальні філософські праці, добре знані не лише в Україні. Серед них виокремлюються «Философские предложения» (1768) Якова Козельського, в яких подано комплекс тогочасних філософських надбань, зокрема проаналізовано місце і роль філософії в системі наукових знань, розглянуто найактуальніші проблеми онтології, гносеології, логіки й соціальної філософії. Праця фундатора української філософської термінології П. Лодія «Логические наставления руководствующие к познанию и различению истинного от ложного» (1815), яку царська влада визнала «політично шкідливою» і заборонила поширювати, а філософська громадськість вважала найкращим на той час посібником із логіки. Відомий російський філософ Г. Шпет, порівнюючи його з працями тодішніх російських логіків, наголосив, що ті справляють враження «жалюгідного конспекту порівняно з підручником Лодія». Він містив великий «Загальний вступ до філософії», який являв собою не лише філософську пропедевтику, а й загальний нарис історії світового філософського процесу. Зґясовуючи значення філософії в суспільному житті, П. Лодій розглядав її і як засіб «просвіти розуму», і як засіб «просвіти серця», визнавши її чинником розвитку пізнавальних можливостей людини, її морально-духовного становлення, прагнення до добра. Філософія в інтерпретації Лодія — «ґрунтовне пізнання сил, засобів і мета природи, найголовнішої всього цього причини, яка осягає світ на основі принципів тільки одного розуму і спрямована на досягнення, збереження і утвердження людського благополуччя».

Професор Київського університету Орест Новицький (1806—1894) видав праці «Об упреках, делаемых философии в теоретическом и практическом отношениях, их силе и важносте» (1838), «О разуме, как высшей познавательной способности» (1840). Першу з них дослідник історії російської філософії Г. Шпет визнав «першим у Росії філософічним твором, написаним зі справжнім філософічним смаком, чуттям і доволі гарним розумінням завдань філософії як своєрідної окремої і незамінної форми культурної творчості». Зміст філософії, за Новицьким, закладений у глибинах людського духу. Породжена духом філософія осяває його світлом ясної думки, її зміст — тільки загальні форми та закони буття, усе часткове лишається осторонь. Загальні знання не можуть братися з досвіду, їх джерело — розум, який первісно споглядає їх у своїх ідеях. Світ ідей — рідна країна філософії, бо філософія вимагає незнищенного, вічного, необмеженого, сутнього, а все це властиве лише ідеям.

Багато цікавих філософських праць належить професору філософії Київської духовної академії Йосипу Міхневичу (1809—1885), зокрема: «Об успехах греческих философов в теоретическом и практическом отношениях» (1839), «О достоинстве философии, ее действительном бытии, содержании и частях» (1840), «Задача философии» (1842), «Опыт постепенного развития главных действий мышления как руководство для начального преподавания логики» (1847), «Опыт простого изложения системы Шеллинга, рассматриваемой в связи с системами других германских философов» (1850). У них Міхневич розглядав філософію як науку, що вивчає загальні начала всіх предметів і явищ (те спільне, що є в кожному з них), початкові форми, вічні закони. Джерелом філософії він вважав свідомість, яка долає різні стани свого розвитку, а потім перетворює їх на предмет свого дослідження. Щоправда, Міхневич розглядав філософію не лише як субґєктивне знання, а й як предметне, наголошуючи, що без знання предмета, який пізнається, не буває знання пізнаючого субґєкта. Прагнучи у своєму баченні поєднати все із собою і себе з усім, свідомість розкриває свою діяльність у трьох актах: прагнення від себе до не-себе (від «Я» до «не-Я», від людини до світу), від не-себе до себе і від світу людини до першоджерела всього — Бога. Тож, на думку Міхневича, можна стверджувати, що філософія є наукою не емпіричною, а скоріше — умоглядною, оскільки випливає з ідеї. Щоправда, в самому розумі важко відокремити природне від неприродного, визначити межі й показати ступінь природної діяльності розуму. Тому в філософії, за Міхневичем, діють два закони: один — природний, неписаний закон розуму; другий — писаний, покладений Божими заповітами у Святому Письмі.

Просвітницька традиція не була єдиною у тогочасному духовному житті України. Вона контрастувала, перебувала у складній взаємодії з новим типом культури — романтизмом, що набував поширення у Західній Європі, а згодом став провідною течією в культурі XIX ст.

Просвітництво, за всієї його безсумнівної позитивності, мало також і негативні прояви. Прагнення до «розумного порядку», встановлення «царства розуму» давали змогу, особливо псевдопросвітникам, невпинно виправдовувати будь-які дії, що нібито ведуть до цієї вельми благородної мети. Яскравим прикладом є антиукраїнська політика таких «освічених» монархів, як Петро І, Катерина П та ін. Отже, поява романтизму була своєрідною реакцією на негативні аспекти Просвітництва.

Поширення романтизму в Україні, крім вище названих, мало ще й свої специфічні особливості. По-перше, апеляція романтизму до ірраціональних глибин, стихійно-творчих сил людини цілком відповідала основам українського характеру, менталітету українців як своєрідній відповіді, антитезі на соціально-економічний національний гніт, що його зазнав український народ з боку царської Росії. Ідеї нації, історизму — провідні соціально-політичні ідеї романтизму — знайшли в Україні благодатний ґрунт з огляду на формування в народі національної ідеї, національної самосвідомості, потяг до перебудови свого суспільного буття і звільнення від колоніального поневолення. Для представників українського романтизму, світогляд яких ґрунтувався на «філософії серця», основою такої перебудови могла бути тільки християнська віра. Бог для романтиків був єством «національного духу» і «глибиною серця» людини. Національний дух і думка людини завдяки Богові, згідно з їх баченням, становлять єдність, яка й формує певний народ.

Першим подав цілісний образ України із специфічними рисами національного характеру її народу Микола Гоголь (1809—1852). Незважаючи на сумніви щодо національної ознаки власної душі, він все-таки усвідомлював себе українцем; не лише прагнув написати історію України в контексті світового історичного процесу, а й з огляду на геополітичний стан України чи не першим вказав на особливості української людини, народу, «в якому... так дивно зіштовхнулись протилежні частини світу, дві різнохарактерні стихії: європейська обережність і азіатська безтурботність, простодушність і хитрощі, сильна діяльність і величезні лінощі та розслабленість («нега»), прагнення до розвитку і вдосконалення — і тим часом бажання здаватися байдужим до всякого вдосконалення».

Найповніше національні риси втілені в образах героїв його літературних творів: «Тарас Бульба», «Вечори на хуторі біля Диканьки», «Миргород». Його творчість, за словами Є. Маланюка, «принаймні для певної верстви нашого народу, була і є джерелом певної свідомості, коли вже й не «національної», то етнічної й, що найважніше, «духовної». Саме світоглядно-духовний фундамент творчості Гоголя виявляє внутрішню єдність стилю його мислення із специфічними тенденціями української філософської думки, зокрема й української культури загалом. Гоголь, слідуючи українській духовній традиції, у пошуках першоджерел буття, абсолютної першооснови спрямовував свої зусилля у власний внутрішній світ, власну душу, якою рухав «порив і натхнення», завдяки яким «багато чого схоплюється, чого не дійдеш ніяким вченням і працею». Всупереч просвітницьким стереотипам Гоголь доводив, що саме душа, а не розум є осердям людської сутності. «Розум, — писав він у «Вибраних місцях з листування», — йде вперед, коли йдуть вперед усі моральні сили в людині, і стоїть непорушно й навіть йде назад, коли не підносяться моральні сили».

Душа, на думку Гоголя, надзвичайно чутлива до всього, що її оточує. Тому треба вносити у світ гармонію, добро і красу: «Подивись, як у природі іде все в лад і мудро, в якому гармонійному законі! Лише ми... метушимось». Він наголошував на одній із суттєвих рис, що є основою українського національного світобачення — прагнення кожної людини до єднання з природою, до гармонії з нею, що дає внутрішній спокій, умиротвореність. Глибоко емоційною є й етика Гоголя. Етичне в нього — живий потяг живого серця. Для нього вчинок, що йде від серця, є вищим від того, що йде з обовґязку, повинності, примусу. Він чи не першим проголосив, що любов до абстрактної людини, до народу загалом — то не любов, а омана, звук, за яким відсутнє серце.

Духовний світ Гоголя був суперечливим, поєднував дві супротивні сили: одна спрямовувала його на власне пізнання, на служіння рідній землі, а друга — прагнула слави через зречення власного коріння. Перша розбурхувала в ньому українця, патріота, а друга, отруєна великодержавними рефлексіями, розмивала цей патріотизм, що й стало причиною його особистої трагедії. Але це все не завадило йому стати, за словами М. Драгоманова, «одним із перших моторів нашого національного духу, щоб скласти перед ним велику пошану від вдячних нащадків».

Світоглядна позиція українського романтизму — «філософія серця» — характеризує і творчість діячів Кирило-Мефодіївського братства: Тараса Шевченка (1814—1861), Пантелеймона Куліша (1819—1897), Миколи Костомарова (1817—1885), яких єднала не лише романтична історіософія з її апеляцією до ідеї свободи та духовної «ідеї батьківщини» на основі христової віри — Біблії, звідки вони черпали мотиви, образи, символи, паралелі, а й екзистенційно-антропологічний напрям розгляду світоглядних проблем, що властивий українській філософській думці.

Так, основною світоглядною рисою Т. Шевченка є антропоцентризм, згідно з яким людина — центральна, найвища мета Всесвіту. Природу, історію, культуру — все суще він сприймав тільки крізь призму переживань, устремлінь, потреб і бажань людської особистості. Тому в його творчості, наприклад, природа — живе єство, найдосконаліше дзеркало людських переживань. Вона камертоном відгукується на все, що діється в людському серці, відображає глибокий внутрішній світ людини: «говорить» з людиною, «озивається» до неї, «сумує», «плаче» і «сміється» з нею. Але не тільки природа, а й події минулого у творчості поета і мислителя — це конкретні живі люди, котрі, як і його сучасники, «стогнуть» у кайданах, переживають «неправду» і «неволю». Україна, попри те, що це край, з одного боку, «прекрасний, розкошний, багатий», а з іншого — край, де «латану свитину з каліки знімають», де «кайданами міняються» і «правдою торгують», уособлює весь світ як екзистенційний стан буття. Його особиста доля і доля українського народу віддзеркалюють одна одну. Тому шевченківський чуттєво-емоційний поетичний образ України і став основою теоретичних зусиль щодо розробки філософії української ідеї.

Екзистенційний антропоцентризм Шевченка забарвив і його ставлення до релігії, у якій він заперечував усе те, що робить з неї абстрактну силу, байдужу до проблем живої конкретної людини. Він докоряв тим «рабам незрячим», які благають милості у земних богів-ідолів, «попів і царів», і закликав молитись лише Богові і Правді, а «більше на землі нікому». Виступав він проти забобонів, проти «пролиття крові і сліз» в імґя релігійних цілей (тобто проти релігійних воєн, інквізиції), проти «нелюдського» ставлення церкви до деяких гріхів тощо. Але Шевченко підтримував все високе, святе і правдиве у християнстві:

Ми віруєм твоїй силі і слову живому:

встане правда, встане воля,

і ТОБІ ОДНОМУ

поклоняться всі язики

во віки і віки.

Т. Шевченко звеличував новий тип людини, моральним ідеалом якої є вільний дух, що самовизначається шляхом пізнання. Він застерігав від пасивності, закликав не покладатися у всьому лише на Бога (бо ж релігія, як і мистецтво, є лише виявом «почувальних сил душі»), здолати ірраціональні життєві орієнтири пасивного очікування Правди і Волі від когось, пробудити в собі той Дух, який робить людину вільною і спрямованою на Поступ. У любові до України близький Шевченку і П. Куліш, для якого все у світі розпадалось навпіл залежно від ставлення до України: благо і лихо, вороги і друзі, будівники і руйнівники, своє і чуже. Це й дало право Д. Чижевському визначити світогляд Куліша як «украіноцентричний». З огляду на ідею України й спираючись на антитезу, своєрідне протиставлення (минулого і сучасного, народної мови і штучної, хутора і міста, України і Заходу тощо), Куліш розглядав і людину як осердя постійної боротьби «внутрішнього» і «зовнішнього». Та людська сутність, на його думку, прихована в її душі — в місці спілкування з Богом. «Бог говорить нам через наше серце». З огляду на антитезу внутрішнього і зовнішнього Куліш розглядав і занадто болючу тоді (і особливо сьогодні) тему мови, виокремлюючи «мову серця» і «мову розуму». Остання, на його думку, то мова зовнішня, чужа українському єству, здатна промовляти лише до розуму, лишаючи глухим і сонним серце. Мова ж серця — то «провідний скарб», який завше зберігав народ, і тільки вона здатна виразити найпотаємніші порухи душі, бути гармонійною до «життя серця».

Проблемою внутрішнього в людині, її душевним єством цікавився і автор класичного твору романтичного месіанізму — «Книги буття українського народу» — Микола Костомаров. Основою душевного життя він вважав почуття — джерело будь-якого вияву духу, що спонукає думки і вчинки і є корінням морального буття. Пізнати почуття людини, на думку Костомарова, значить, пізнати її сховане єство, у становленні якого особлива роль належить релігії. У ній він убачав не лише звґязок людини з Богом, а й звґязок людини з людиною, який є співкомпонентним елементом релігії. Віра і поведінка, релігія і життя щільно взаємоповґязані. Не можна поклонятися Богові і водночас ламати етичні засади декалогу (десяти заповідей). Поведінка моральна і поведінка релігійна взаємозумовлені, їх протиставлення, поділ суперечить біблійному розумінню релігійності й моральності.

В основі історіософії Костомарова є бачення українського народу в аспекті терпіння та систематичного наближення до великого призначення — історичної місії, яка випала на його долю. Утотожнена з Христом, Україна терпіла і була замучена на хресті історії, але знов обґявиться в сумлінні повсякчасного «духа людяності», і це воскресіння започаткує еру свободи в історії людства та його духовному відродженні. Як і кров, пролита Христом і залишена на повсякчасне споживання для спасіння людства, так і кров та жертва українського народу, народу-месії, кличе словґянських побратимів до нового життя, скріпленого християнською й культурною традицією, етнічною близькістю, історичною долею та месіанським призначенням і обовґязком стосовно людства.

«Філософія серця» як світоглядна основа українського романтизму цілісно заявила про себе у творчості одного з найвидатніших українських філософів — Памфіла Юркевича (1827—1874), зокрема в його праці «Серце і його значення у духовному житті людини за вченням слова Божого». Символ «серця» у філософії Юркевича багатозначний. Найпоширеніші значення — серце як душевний стан людини (джерело всього доброго і злого — в словах, думках та вчинках людини); серце як цілісний світ людини (це не тільки моральні переживання, почуття, пристрасті, а й акти пізнання, взяті не як процес дискурсивного мислення, а як акти осягнення); серце як неусвідомлений досвід, позасвідоме, що й породжує явища душі.

У серці людини, за переконанням П. Юркевича, знаходиться основа того, що її уявлення, почуття і вчинки набувають тієї особливості, в якій виражається душа цієї, а не іншої людини, і такого особистісного спрямування, за силою якого вони є виявом не загальної (абстрактної) духовної істоти, а окремої живої, справді існуючої людини. Тільки серце здатне виражати, знаходити й розуміти такі душевні стани, які за своєю ніжністю, особливою духовністю і життєдайністю не доступні абстрактному мисленню, розуму. П. Юркевич доводить, що поняття, абстрактне знання розуму виявляє або актуалізує себе не в голові, а в серці, оскільки воно стає душевним станом людини, а не залишається абстрактним образом зовнішніх предметів. Щоб стати діяльною силою і рушієм нашого духовного життя, воно (знання) мусить проникнути саме в цю внутрішню глибину. Тож розум, за твердженням Юркевича, має значення світла, яким осявається Богом створене життя людського духу. Тобто духовне життя виникає раніше, ніж розум, який може бути хіба що вершиною, але аж ніяк не корінням духовного життя людини. Закон для душевної діяльності, зазначав Юркевич, не твориться силою розуму, а належить людині як готовий, незмінний, Богом установлений порядок морально-духовного життя людини і людства. Перебуває цей закон у серці як найглибшому куточку людського духу.

П. Юркевич, за словами Г. Шпета, розумів сенс історичного моменту, що мав місце перед його очима, усвідомлював його значення для всього філософського розвитку, бачив, у якому напрямі має розвиватися філософія. Він вважав, що раціоналізм в його класичних формах вичерпав можливості свого подальшого існування, а тому поступ філософії в цьому напрямі безперспективний. Результатом творчих пошуків П. Юркевича є його оригінальна «філософія серця», породжена як глибоким духовним корінням автора, так і її генетичним звґязком з українською національно-культурною традицією, в якій емоційний елемент переважає над раціональним і яка зорієнтована на осягнення внутрішніх глибин індивідуального «Я».

П. Юркевич був українцем не лише за своїм походженням (уродженець Полтавщини, вихованець Київської духовної академії), а й за своїм світовідчуттям і світобаченням, характером філософування (примат емоційно-чуттєвого над раціональним, індивідуального над загальним, елементи романтизму) був українським філософом. Його «філософія серця» є продовженням однієї з найсуттєвіших рис української філософії, традиції української духовності. І якщо у К. Ставровецького, Г. Сковороди ця традиція виявилася постановкою чітко окресленої проблеми, ідеї, а в М. Гоголя, П. Куліша, Т. Шевченка — на рівні літературно-художнього осягнення дійсності, то у П. Юркевича вона стала особливим предметом філософської рефлексії, завершеною філософсько-антропологічною концепцією. Будучи українським філософом, П. Юркевич своєю творчістю вплинув на філософські орієнтири російських філософів Володимира Соловйова, Євгена Трубецького (1863—1920), Миколи Бердяєва (1874—1948), Семена Франка (1877—1950), адже він мислив не тільки категоріями свого часу, а й поняттями, які випереджали той час, наближаючи його до пізніших філософських напрямів — екзистенціалізму, персоналізму, філософії життя.

В. Соловйов, який вважав себе учнем П. Юркевича, зазначав, що коли б висотою і свободою думки, внутрішнім тоном поглядів, а не цілісністю та обсягом написаних книг визначалися роль і значення мислителів, то, поза сумнівом, почесне місце поміж них має належати П. Юркевичу.

Філософія української національної ідеї

 

Романтична тенденція в українській філософії актуалізує проблеми «людина — нація», «нація — світ», започатковує філософію національної ідеї, яка охоплює всі форми рефлексії над ідеєю нації, сутністю і сенсом існування українського народу, усвідомлення ним своєї «самості», належності до конкретної етнічної єдності.

Наприкінці XIX — на початку XX ст. українська національна ідея, зародження якої сягає ще язичницьких часів, духовної культури Київської Русі, стає теоретично усвідомленою, буттєвою. Тому розвиток української філософської думки цього часу відбувався в органічній єдності зі складним і суперечливим процесом пробудження національної самосвідомості, прагненням українського народу національно і політично самовизначитись. Обґєднана національною ідеєю, українська філософія є складним проблемним полем різних методологічних підходів, світоглядних принципів, духовних цінностей, стратегічних і тактичних прийомів на шляху до реалізації національної мети: утворення і розбудови Української держави.

Серед такого складного світоглядно-політичного сплетіння виокремлюються прибічники позитивістської орієнтації, що апелюють до врахування реальних обставив, фактів, а не чуттєвих побажань і устремлінь: Михайло Драгоманов (1841—1895), Іван Франко (1856—1916), Михайло Грушевський (1866—1934). Михайло Драгоманов — складна й суперечлива постать в інтелектуальній історії українського народу. Для одних він — «ідеолог» вільної України, взірець досконалості, а для інших — ідеолог українського соціалізму, символ «духовної руїни».

Світогляд його справді складний, не позбавлений еклектизму — суміші ліберально-демократичних, соціалістичних й українських патріотичних елементів з позитивістським філософським підґрунтям. Основою його теоретично-аналітичних пошуків є ідея безупинного людського поступу, мета якого — досягнення добровільної асоціації гармонійно розвинених осіб з обмеженням до мінімуму елементів примусу, усуненням авторитарних рис у суспільному житті. Драгоманов відстоював пріоритет громадянських прав і вільних політичних установ над соціально-класовими інтересами та універсальних людських цінностей — над винятково національними потребами.

Але це аж ніяк не означало нехтування національним. Драгоманов одним із перших тогочасних радикальних мислителів зрозумів роль і місце національного питання в реалізації принципів демократії та свободи. Він не лише, став першою жертвою антиукраїнських репресивних заходів російського уряду (у 1875 р. був звільнений з Київського університету), а й був автором першого модерного українського політичного журналу «Громада». Він першим намагався спростувати популярну на той час теорію про взаємовиключення космополітизму і націоналізму, витворивши імператив: «Космополітизм в ідеях та цілях, національність у ґрунті та формах».

Драгоманов був переконаний, що національність є необхідним будівельним матеріалом усього людства. Звідси його інтерес до долі України, яка, за його словами, до XVIII ст. творила частину європейського світу, а впродовж XVIII—XIX ст. крок за кроком відхилялась від свого первісного шляху і все відчутніше відставала від Європи. Причина цього — її фатальне прилучення до Росії. Якщо ще у XVIII ст. Україна була носієм культури в імперії, а її кращі сини, виховані в дусі європейської культури, були законодавцями реформації і європеїзації Росії, то в XIX ст. вона стала глухою провінцією, відгородженою від світу російським державним кордоном, немов непрохідною стіною, і вже свіжі європейські вітри долітали до неї не прямо, а крізь далеке і вузьке петербурзьке вікно. Такий стан України Драгоманов назвав «пропащий час».

Розуміючи ненормальність такого становища України, він активно прагнув віднайти шлях його радикальної зміни. Як прибічник позитивізму він, відшукуючи реальну політичну силу, здатну успішно виконати це завдання, спирався не на бажання і почуття, а на конкретні факти, реалії дня, тверезе врахування ситуації, моральні та матеріальні інтереси. А реальність була, за висновками Драгоманова, несприятливою для національних змагань: відсутність необхідних суспільних умов через брак національної свідомості і політичних сил, здатних очолити національно-визвольний рух. Однак це не означає, що і в майбутньому таких сил не буде. Тому реальним політичним завданням він вважав використання руху російських демократів в інтересах українського визволення, усвідомлюючи при цьому, що такі партнери досить непевні.

Щоб уникнути несподіванок, Драгоманов вимагав певної організаційної незалежності українських політичних структур. «Єдність неможлива ні для якого українського гуртка, ні з яким «русским» гуртком чи партією доти, доки російські гуртки не відмовляться від теорії єдності Росії і не визнають український народ за націю, цілком рівну з великоруською, польською і т. п. зі всіма практичними наслідками такого визнання, — писав він. —... Ми хоч і родилися від «подданных русского императора», але не є «русскими»... Ми — українець і як такий, ми — член нації, яка не лише пригноблюється в «русской» державі, в Росії, й урядом, а почасти і суспільністю панівної національності».

Другим реальним завданням, за Драгомановим, є піднесення (шляхом національної освіти і культури) національної самосвідомості «наших власних земляків» усіх рівнів — від селянина до представників верхніх прошарків суспільства, які працюють, за його словами, «для кого вгодно, тільки не для своєї України й її мужицтва». Він закликав їх не бути байдужим до долі України, не полишати її, «оскільки кожний чоловік, вийшовши з України, кожна копійка, потрачена не на українську справу, кожне слово, сказане не по-українському, єсть видаток з української мужицької скарбниці, видаток, котрий при теперішніх порядках не звернеться в неї нізвідки». Звідси й можна збагнути сенс гасла Драгоманова, що «поганий той радикал на Україні, який не став свідомим українцем».

Будучи далеким від усіляких патріотичних самообманів, відкритим для позитивних вартостей чужого, критичний рівно і до свого і чужого, Драгоманов при цьому твердо знав і вірив, що український народ має природні дані для самостійного вільного існування, гідний чільного місця у всепланетарному історичному процесі. Тому він робив усе можливе, аби в Україну прийшла справжня освіта — європейська освіченість та культура; докладав зусиль, аби пробудити в народі «розуміння політичних і соціальних справ, політики дня». Недаремно через кілька років по смерті Драгоманова один з його послідовників Іван Франко скаже: «Він був для нас правдивим учителем і вповні безкорисно не жалував праці,... щоб наводити нас, лінивих, малоосвічених, вирослих у рабських традиціях нашого галицького глухого кута, на кращі, ясніші шляхи європейської цивілізації. Можна сказати, він за вуха тяг нас на той шлях, і коли з генерації, що більш або менш стояла під його впливом, вийшла яка користь для загального і нашого народного діла, то се у найбільшій мірі заслуга покійного Драгоманова».

Іван Франко — людина багатогранного таланту й енциклопедичного інтелекту. Поет і прозаїк, громадський діяч і політик, науковий дослідник проблем історії й теорії літератури, етнографії й фольклору, політичної й економічної історії, філософії, досконалий знавець німецької, польської, російської мов, — він спрямовував усе своє надбання на «народне відродження», розвій української нації; збагачення української духовної культури. Франко був переконаний, що будь-які розмови та дії, які ніби стоять над національним, які є «чистими» стосовно проблеми нації, насправді «або фарисейство людей, що інтернаціональними ідеалами раді би прикрити свої змагання до панування одної нації над другою, або хворобливий сентименталізм фантастів, що раді би широкими «вселюдськими» фразами покрити своє духовне відчудження від рідної нації».

Розквіт нації, її прогрес у межах самостійного державного утворення є основою основ суспільного життя. Але щоб ідеал національної самостійності, за Франком, став чинником цінності, він має бути не лише усвідомлений розумом, а й відчутий серцем. Цьому мусять бути підпорядковані усі наявні сили і засоби суспільства.

І. Франко, як і М. Драгоманов, актуалізував завдання загальнокультурного розвитку українського народу, пробудження його національної самосвідомості, що неможливо «без власних шкіл і без виробленої освітньої традиції», «без популярного і вищого письменства», «без преси, яка б могла ясно держати і систематично боронити стяг національності». А все разом потребує національної мови, «без якої виховання народу не може зробити бажаного поступу», координуючої і спрямовуючої сили провідної верстви суспільства — національної інтелігенції, перед якою Франко, на відміну від М. Драгоманова, ставить конкретніше завдання: «витворити з величезної етнічної маси українського народу українську націю, суцільний культурний організм, здібний до самостійного культурного і політичного життя» і водночас здатний на «присвоювання собі в якнайширшій мірі і в якнайшвидшім темпі загальнолюдських культурних здобутків, без яких сьогодні жодна нація і жодна хоч і як сильна держава не може остоятися».

У царині філософії І. Франко тяжів до позитивізму Г. Спенсера, йому було властиве етико-антропологічне розуміння філософських проблем. Свою світоглядну позицію він визначав як раціоналізм, за основу існування і розвитку речей брав факти позитивних наук, описані, досліджені розумом. За соціально-політичною спрямованістю І. Франко — соціаліст драгоманівського ґатунку. Його соціалізм ґрунтувався не на класових цінностях (як у Маркса), а на загальнолюдських, був позбавлений держави, оскільки їх функції передбачають наявність у ній привілейованого прошарку управлінців, які неодмінно узурпують владу в суспільстві, поставлять себе над рештою народу, і замість декларованої рівності знову запанує нерівність. «І стара біда — нерівність, вигнана дверима, вернулась би вікном; не було би визиску робітників через капіталістів, але була би всевладність керманичів — усе одно, чи родовитих, чи вибраних — над мільйонами членів народної держави. А маючи в руках так необмежену власть хоч би на короткий час, як легко могли би ті керманичі захопити її назовсім і як легко при такім порядку підтяти серед людності корінь усякого поступу і розвою і, довівши весь загал до певного ступеня загального насичення, зупинити його на тім ступені на довгі віки, придушуючи всякі такі сили в суспільстві, що пхають наперед, роблять певний заколот, будять невдоволення з того, що є, і шукають чогось нового».