Історія філософії та філософія історії 12 страница

На відміну від попередньої філософії, яка вивчала тільки обґєктивну свідомість (свідомість, якою вона закарбувалась у формах науки, культури — Кант і Гегель), Гуссерль розробив філософську методологію аналізу живої, діючої свідомості, подолавши обґєктивізм, за який так гостро Керкегор критикував усю попередню філософію.

Феноменологія аналізує не тільки пізнавальні, раціональні акти свідомості, чим обмежувалась попередня філософія, а весь спектр свідомості — акти віри, містичні акти та ін. Філософія завдяки феноменології значно розширила предметну сферу свого дослідження (Джемс, як відомо, також розширив сферу досвіду, але він не виробив відповідної методології). У філософській традиції феноменологія посідає особливе місце. З одного боку, Гуссерль тяжіє до класичного раціоналізму (Декарт, Кант), з іншого — на основі свого методу досліджує феномени, які виходять за межі раціоналізму, і закладає основу некласичної ірраціоналістичної традиції.

Екзистенційна філософія

 

Екзистенціалізм вважають однією з провідних течій філософії Західної Європи XX ст. Він виник у 30-ті роки (умовною датою його народження вважають вихід у 1927 р. праці німецького філософа М. Гайдеггера «Буття і час»). Найбільшої популярності набув після Другої світової війни.

Екзистенціалізм (лаг. existentia — існування) — субґєктивістське вчення, в якому вихідні значення сущого (що таке річ, просторовість, часовість, інша людина та ін.) виводяться з існування (екзистенції) людини.

Екзистенціалізм є духовним спадкоємцем ірраціоналістів Керкегора і Ніцше. Саме поняття екзистенції, як відомо, було впроваджене у філософію Керкегором, який різко протиставив субґєктивне унікально-неповторне існування (екзистенцію) людини обґєктивному існуванню речей світу. Від Ніцше екзистенціалісти перейняли трактування людини як вольової (ірраціональної) істоти, а не розумної (раціональної), що було притаманне класичній філософії Нового часу. Помітний вплив, особливо в методологічному аспекті (в способі обґрунтування, в категоріальному апараті), на його формування справила феноменологія Гуссерля. Це стосується насамперед феноменологічного розуміння відношення свідомості й світу, згідно з яким свідомість розглядається не як протилежне світові (не в площині гносеологічного, тобто пізнавального відношення субґєкта і обґєкта), а як певний вид буття, тобто в онтологічному аспекті.

На формування екзистенціалізму і на поширення його ідей значний вплив мав досвід виживання особи, набутий в соціальних катаклізмах XX ст. — в Першій і Другій світових війнах, досвід наруги над особистістю тоталітарних режимів фашизму і сталінізму. Екзистенціалізм намагався знайти стійку опору виживання особи в чужому (і навіть ворожому) їй світі за усвідомлення нею краху ідеалів Просвітництва (віри в розум і науку) і крихкості, нетривкості власного існування. Екзистенціалізм — це своєрідний духовний протест, бунт особи проти абсурдного з її погляду світу, пошук виходу з цієї ситуації. Як і волюнтаризм Ніцше, він працював на формування сильної — свободної та відповідальної — особи, яка починає домінувати в культурі й способі життя Заходу в XX ст. Загалом екзистенціалізм зафіксував радикальну зміну в розумінні (відчуванні) людиною свого буття в світі, яка відбувалась в Європі протягом XX ст.

Представниками цієї течії є німецькі мислителі М. Гайдеггер (1889—1976) і Карл Ясперс (1883—1969), французькі філософи Жан-Поль Сартр (1905—1980), Габріель Марсель (1889—1973) і Альбер Камю (1913—1969). Ранній Гайдеггер, Сартр і Камю намагалися розвґязати проблему буття людини в світі, не вдаючись до ідеї Бога, тоді як пізній Гайдегтер, Ясперс і Марсель (особливо два останні) розглядали цю проблему в органічному звґязку з ідеєю Бога.

Головною темою дослідження екзистенціалістів є існування людини, яке, на їх думку, є джерелом сенсу всього сущого. Подібно до того, як у Гуссерля свідомість «накидає» сенс всьому сущому, так в екзистенціалістів людське існування визначає світ. Ключем до онтології (вчення про буття) у Гайдеггера є феномен людини. Для того, аби зрозуміти, що вкладають екзистенціалісти в поняття людського існування, розглянемо концепції людини, які вони заперечують. Вчення про «природу» людини, яке розвивали просвітники, по суті, зводило людину до речі серед речей. Як довів Кант, воно не брало до уваги таку якість людини, як свобода. Декартівсько-кантівська концепція, яка його замінила, ототожнювала людину з трансцендентальною свідомістю або трансцендентальним субґєктом. Тут людина зводилась до розуму, який мислився фактично як окрема субстанція. Саме це розуміння людини і стало обґєктом критики екзистенціалістів.

На їх погляд, концепція трансцендентального субґєкта грішить гносеологізмом — зведенням людини до субґєкта пізнання, а світу до обґєкта, тобто до сукупності предметів (сущого), які підлягають пізнанню. Зведення світу до предметів, сущого призвело, на їх думку, до того, що і сама людська субґєктивність стала мислитись як суще, як предмет. Про це свідчить, зокрема, трактування Декартом душі як «мислячої речі» і набуття предметних форм «Я» в концепції трансцендентальної свідомості Канта. В цій концепції, стверджують екзистенціалісти, не подоланий натуралістичний підхід до людського буття; вона зводить людську субґєктивність до чогось незмінного, затверділого — речі, сущого, тобто мислить людину як річ серед речей.

Всупереч такому гносеологічному підходу, коли людина розглядається як субґєкт, що протистоїть сущому як обґєкту, екзистенціалісти запропонували новий, за словами Гайдеггера, онтологічний підхід. Суть його полягає в тому, що людське існування (екзистенція) розглядається як таке, що інтимно, емоційно, на досвідомому рівні повґязане з буттям світу. Теза про онтологічну єдність людського існування і світу мовою екзистенціалістів означає, що світ «вписаний» у структуру екзистенції, що екзистенція структурована під буття в світі. Перш ніж пізнавати світ, людина є, існує в світі. Ця єдність людського існування (екзистенції) і буття світу передує, на їх думку, гносеологічному розколу на субґєкт і обґєкт, в основі якого прагнення пізнати світ і оволодіти ним.

Дещо спрощено «екзистенціальний» поворот до світу можна зобразити так: традиційна філософія (т. з. метафізика) і наука, що формується на її основі, на думку екзистенціалістів, ставляться до світу як до сукупності сущого, того, чим можна оволодіти, — спочатку в мисленні, а потім у дії. Мотив, що є основою метафізичного підходу до світу, — це «мати», тобто присвоїти (за висловом Гайдеггера, бути «володарем» буття), тоді як екзистенціалісти пропонують «бути» людиною в світі (бути «пастухом» буття). У цьому сенсі протиставлення «мати» і «бути» широко використовується Марселем. Воно, до речі, покладене в основу відомої праці неофрейдиста Е. Фромма «Бути чи мати».

Екзистенціалісти стверджують, що перш ніж пізнавати (бути субґєктом, розумом, свідомістю), людина повинна бути, існувати в світі. Розум людини не збігається з її буттям. Більше того, сам розум має бути виведений зі специфіки буття (екзистенції) людини. На перший погляд, у твердженні Гайдеггера і його прихильників немає нічого оригінального: як біологічний організм людина насамперед існує, має буття, а після мислить (на цьому, зокрема, побудована концепція Ніцше). Однак проблема полягає в тому, що людину екзистенціалісти трактують як свідому істоту. Отже, йдеться про буття людської субґєктивності, свідомості, яке передує пізнанню, про трактування людської субґєктивності як чогось, що має буття і що, зрештою, робить можливим людське пізнання.

Прихильники цієї течії звертають увагу на такі характерні риси екзистенції:

Екзистенція позбавлена субстанційного, предметного характеру. Вона не є чимось затверділим, що може бути схоплене розумом і обґєктивістською наукою (образно кажучи, поняття не здатні передати емоційно-буттєву налаштованість людини на світ, у світлі якої дається все суще).

Екзистенція є трансценденцією. Гайдеггер тлумачить екзистенцію як «буття у світі», тобто не в собі, а поза собою. Людина онтологічно укорінена в бутті. Бути у світі — первинна визначеність людини, а бути субґєктом пізнання — похідна, вторинна. Сартр, йдучи за Гуссерлем, наголошує, що свідомість як екзистенція завжди є «виходом» до предметів, що вона існує не в собі, а «при предметах». Згідно із Сартром, свідомість є буттям, але таким буттям, самою сутністю якого є небуття, заперечення власного буття, тобто ніщо. Етимологія українського слова «самозречення» найкраще виражає сутність свідомості-екзистенції, як її розуміють екзистенціалісти. Свідомість «самозрікається» (перестає бути річчю) в імґя трансцендентних речей. Буття свідомості — це «самозречення», вихід до речей.

Екзистенція — це постійна можливість бути іншим. Людина сама довільно визначає себе в своїх діях, її існування не є чимось визначеним (затверділим у предметній формі), воно — постійна можливість визначення.

Кожна екзистенція унікальна і неповторна. Хоча людському існуванню і притаманні загальні структури (як-от буття у світі, буття з іншими), але ці загальні апріорні структури занурені в конкретну ситуацію, внаслідок чого людське існування стає унікальним. На думку Гайдеггера, людина приречена бути в ситуації (в конкретних обставинах). На відміну від «трансцендентального субґєкта» класичної філософії, який, подібно до птаха, ширяв над дійсністю, екзистенціалізм розглядає людське існування тільки в ситуації (через укоріненість в буття).

Екзистенція не може бути обґєктивованою. За спроби схопити її розумом (виразити в понятті) вона із живої діяльності перетворюється на застиглий предмет. Ясперс заявляв з цього приводу: «Я існую, оскільки не дозволяю собі стати предметом, обґєктом. Я знаю себе, не ставлячи питання, що я таке. Я існую в реалізації своїх можливостей». Якщо я в рефлексії (в зворотному погляді на себе) намагатимусь усвідомити себе, «спіймати» свою екзистенцію, то я матиму не «живе», не «діюче» я, а я, яке вже здійснило себе. «Живе» я — це Я, яке здійснює рефлексію, воно уникає обіймів поняття.

Людина, на думку екзистенціалістів, є єдиною істотою, яка усвідомлює свою смертність. Усвідомлення смертності зумовлює те, що її існування пройняте «турботою». Визнаючи «турботу» вихідною ознакою людського існування, Гайдеггер наводить таку байку: Турбота (богиня), переходячи річку, зліпила з глини істоту, якій Юпітер подарував душу. Кому ж належить ця істота — homo, названа за матеріалом (humus — земля)? Сатурн (час) розсудив так: коли людина помре, то душа дістанеться Юпітеру, а тіло — землі, а поки вона живе (тимчасово) — вона вся належить Турботі. «Турбота» випливає з того, що світ входить, «вбудований» у моє існування, що обставини для мого існування можуть бути сприятливі і несприятливі, що близькі мені люди, як і я, смертні.

Завдяки «турботі» людське буття набуває часового виміру: людина «турбується» про сучасне, проектує майбутнє, звертається до минулого досвіду. Під часовим виміром буття екзистенціалісти розуміють не обґєктивний час, який фіксує перебіг природних процесів, а внутрішнє переживання часу, зумовлене «турботою» людини про буття. Справді, людина не просто має певний вік, вона памґятає, тобто утримує в стані можливого пригадування своє минуле. Це минуле не зникло, його можна ще раз пережити. Воно є її внутрішнім досвідом. Завдяки переживанню часу вона може перенестись у минуле і майбутнє і звільнитись від тиску сучасності, в якій дано тільки просторове буття. Через турботу про майбутнє вона прагне оволодіти часом, плануючи його, подібно до того, як вона володіє простором.

У Гайдеггера буття в світі означає розуміння світу. В буття людини апріорно «вплановане» розуміння світу, людина налаштована на світ у такий спосіб, що вона його розуміє і він їй відкритий. Розуміння, на думку Гайдеггера, передує пізнавальному ставленню людини до світу. В ньому відсутній поділ на субґєкт і обґєкт, що характерно для пізнавального відношення.

Наприклад, у певній ситуації (йдучи вулицею чи сидячи в кабінеті) людина розмірковує над науковою проблемою (взагалі думає про щось). Її свідома пізнавальна діяльність над чимось приховано супроводжується розумінням конкретної ситуації, в якій вона перебуває (розуміння себе на вулиці, в кабінеті). Тут свідомість як субґєкт пізнання, що думає над чимось, і свідомість-екзистенція, яка приховано розуміє ситуацію, діють у різних площинах. Екзистенція людини — не розум, що витає за хмарами, а приховане розуміння конкретної ситуації, в якій вона існує, розуміння, яке постійно супроводжує її існування.

Філософською дисципліною, що вивчає це приховане розуміння, є герменевтика, яку Гайдеггер вважає вихідною філософською дисципліною. Якщо феноменологія Гуссерля — це саморозкриття свідомості, то герменевтика, за задумом Гайдеггера, йде глибше, вона виявляє себе як саморозкриття буття. Герменевтика, отже, виступає як доповнення і поглиблення феноменології.

Гайдеггер і Ясперс визнають таку важливу рису екзистенції, як комунікація. На думку Гайдеггера, буття з іншим вплановане в структуру мого буття. Ясперс заявляє, що екзистенція неможлива без комунікації (без спілкування з іншими людьми). Екзистенція не може бути даною обґєктивно, але вона може відкритись у спілкуванні з іншою екзистенцією. Комунікація схожа на душевну розмову, коли людина не розумом, а чуттям, симпатією відчуває іншу людину, сприймає істину її існування. Комунікація — це можливість прориву до іншої екзистенції без загрози перетворення її на обґєкт. Вона не безособове спілкування, за якого її учасники виступають носіями певних соціальних ролей, а інтимність відкриття іншому. Безособове спілкування в повсякденному житті більше приховує екзистенцію, ніж відкриває її.

Важливою рисою екзистенції є націленість на майбутнє, наявність у сучасному бутті проекту майбутнього. Екзистенція — це можливість бути іншим, постійний вибір між різними проектами майбутнього. У цьому виборі власного майбутнього, на думку екзистенціалістів, виявляється свобода людини. Сартр, який приділяв особливу увагу проблемі свободи, вважав, що вона є невідґємною складовою людського існування. Свобода — це вибір самого себе, свого проекту і відповідальність за здійснений вибір. Людина, на його думку, абсолютно вільна, визнати залежність (детермінацію) її вчинків від природи, характеру чи навіть Бога — значить замахнутись на її свободу, на специфіку її екзистенції, звести її до стану речі. В будь-якій ситуації існує вибір, у кожному випадку людина може вибрати смерть, і в цьому вияв її свободи. Але, вибравши життя, вона повинна нести всю відповідальність, яка випливає з цього вибору. Сартра мало цікавлять соціально-політичні свободи. Головну увагу він приділяє екзистенціальній свободі. На екзистенціальному рівні, на його думку, вільний навіть раб, ніхто не в силі знищити можливості його вибору.

Абсолютизація свободи Сартром поставила під сумнів моральні цінності як соціальні регулятиви відносин між людьми. Якщо свобода конкретної особистості — це щось абсолютне і позитивне як вияв її екзистенції, то все, що її обмежує (в тому числі й моральні норми) набуває негативного значення. Прийняти зовнішню моральну норму означає підвести унікальне існування конкретної особистості під всезагальний закон, що рівноцінно втраті екзистенції. Для Ясперса і Марселя, які виходили з існування Бога, цієї проблеми не існувало. Для атеїста Сартра вона була дуже гострою. Щоб уникнути цього протиставлення, філософ оголошує, що людина сама є джерелом, критерієм і метою цінностей. Вона їх творить і вибирає поміж ними. У виборі моральних цінностей людині ні на що опертись — ні на природу, ні на Бога. Вона приречена діяти на свій «страх» і «ризик». Звідси відчуття тривоги і відчаю. Людина самотня, покинута в світі, тривога і відчай — це плата за свободу.

У розумінні моралі Сартр фактично переходить на позицію Ніцше, згідно з якою мораль є особистою справою надлюдини. Щоб подолати протистояння особистого вибору цінностей і їх всезагального характеру, Сартр наводить такі аргументи: ми завжди обираємо благо, а благо для нас є благом для всіх. Так, на думку Сартра, наш вибір конституює всезагальну мораль. У цій побудові філософа є вразливе місце, а саме — декларування збігу блага для нас із благом для всіх. Воно передбачає, що вибір однієї людини здійснювався з оглядкою на інших — близьких їй людей і навіть людство загалом. Але якщо вона діятиме так, то чи не означатиме це, по суті, зречення від її екзистенції? Дати переконливе обґрунтування всезагального характеру моральних норм, виходячи з позиції унікальності людського існування, практично неможливо. Звідси і відчуття неприкаяності, абсурдності існування людини в світі, яке притаманне майже всім екзистенціалістам.

За Гайдеггером, людина, яка живе в горизонті сучасності, полонена світом речей або соціальним світом. Тому саме існування людини має тенденцію розглядатись як щось обґєктивне, тобто перетворюватись у річ. Коли людина прагне благ, чинів, слави, вона перетворюється на функцію від цих чинників (відсутність того, на що вона націлена, стає її сутністю). Вона визначає себе негативно, несправжню (не я є, а я маю чи не маю). Як несправжнє існування розглядається й анонімність людського буття в сучасному індустріальному суспільстві. В буденному житті (на роботі, в транспорті) ми поводимось як пересічні люди. Тут ми усереднені громадяни, а не особистості. Нас можуть замінити і замінюють інші. Нам притаманні певні способи прийняття до уваги інших людей, ми чекаємо від них відповідних правил поведінки, розраховуючи на те, що і вони чекають від нас певних правил. Це анонімні, не персоніфіковані настанови на інших людей. Індустріальне масове суспільство є суспільством соціальних ролей, суспільством анонімів. Нікому не має справи до екзистенції іншого. Ніде не почуваєш себе так самотньо, як у натовпі. В критиці екзистенціалістами масового суспільства з його усередненими смаками і вподобаннями, клішованою свідомістю відчувається романтична ностальгія за минулими часами.

Екзистенціалісти оцінюють анонімне існування як несправжнє і корінь його шукають не в організації суспільства, а в настанові індивіда, яка все існуюче перетворює на суще. Сартр розгорнув цікаву діалектику співвідношення Я та іншого (в любові, дружбі), що також може мати справжні та несправжні рівні. На його думку, коли хтось дивиться на людину як на тіло, він цим самим змушує і її відчувати себе тілом, породжує сором. (Однак, людину можна «звести» ще нижче. Римські матрони, які парились у лазні в присутності рабів-чоловіків, приймали їх за «порожнє місце». В їх очах раби були річчю, знаряддям, що має мову.) Тут йдеться не про свідоме «зведення» людини до «порожнього місця» (в такому разі це був би свідомий акт, моральний вчинок), а про певне сприйняття інших на екзистенціальному рівні.

Справжнє існування (тобто перехід від обґєктивного, предметного світу до рівня екзистенції) можливе, за Гайдеггером, лише через усвідомлення своєї конечності (смертності). Усвідомлення смерті ставить людину обличчям до Ніщо, відкриває безглуздість будь-яких проектів і навіть самої екзистенції. Але якраз це робить людину вільною, дає їй змогу серед суєтних можливостей обрати такі, які виявляться недосяжними для смерті. Перед обличчям смерті, якої не уникнути, людина відчуває унікальність і неповторність свого існування. В цій ситуації зберігають значення тільки справжні цінності. Ясперс також наголошував, що для вияву екзистенції особливо важливі «межові» ситуації (смерть, страждання, вина), які з очевидністю відкривають конечність людського існування.

Німецькі екзистенціалісти стверджували, що європейська філософія, починаючи з Парменіда, «забула» проблему буття. На думку Гайдеггера, саме метафізика звела буття до сукупності сущого, до предметів, сенс яких полягає в тому, щоб служити людині. У перспективі, яку метафізика «накинула» на світ, в тому баченні світу, яке вона навґязала, зникла проблема буття. Це, за Гайдеггером, мало трагічні наслідки. Як він образно висловився, «першим кроком до атомної бомби була теза про буття Парменіда, бо перетворення буття в суще, ототожнення його з думкою стало основою тієї впевненості, з якою наука і техніка приписували свої моделі природі і людині». Останнім притулком буття залишились, на його думку, мова і поезія. Тільки в архаїчних шарах мови і в творах деяких поетів висвічується первинне сприймання буття, не викривлене метафізикою. Так Гайдеггер подав романтичну критику науково-технічного суспільства і західної цивілізації загалом.

Ясперс також вбачав в ері науки і техніки велику небезпеку для людського існування — небезпеку втрати свободи і самої людини, оскільки технічні засоби спілкування все більше підмінюють особисте спілкування (комунікацію). Вихід з цього становища мислителі-екзистенціалісти вбачають у зміні настанови на світ, у відкритті екзистенції та віднайденні буття, а порятунок європейської цивілізації — в духовній переорієнтації людей.

Дохристиянські витоки української філософії

 

Кожна форма філософії як складова культури завжди відображає національну своєрідність її творців, що дає підстави для тверджень про національну (англійську, німецьку, французьку) філософію, а отже, й українську.

Відомо, що філософія є особливою сферою духовної діяльності людини, спрямованою на усвідомлення проблем людського буття, найзагальніших духовних потреб конкретного народу чи нації. У цьому контексті українська філософія є давнім феноменом, початки якого сягають глибини віків.

Поза сумнівом, поява філософського духу українства виходить за межі XVI—XVII ст., коли завдяки діяльності братських шкіл, Острозького культурно-освітнього центру, Києво-Могилянської академії почало набувати самостійного розвитку філософське теоретичне знання, тобто почав вигранюватися буттєвий статус професійної філософії. І хоч вона вважається зрілим рівнем розвитку філософії, де панує її теорія та її творці — професійні філософи — професійна філософія є лише одним із можливих способів існування філософії. Адже існують й інші шляхи філософського осягнення дійсності, за яких теоретичний інтерес доволі міцно вживається з практичним. У контексті української філософії він охоплює, як правило, час існування києво-руської культури (XI ст.) з її писемними памґятками, що репрезентують особливості тогочасного осмислення дійсності, характерного українській духовній традиції.

Світоглядно-філософські начала українського народу сягають значно глибинніших шарів вітчизняної культури, її дохристиянської доби. У світлі аргументів на користь існування сарматських, скіфських, кіммерійських, арійських, трипільських та інших часів на території України з їх самобутньою культурою і тісними звґязками із найвідомішими осередками Ойкумени — Греції, Індії — важко чи взагалі неможливо встановити факт появи філософського духу тільки на етапі існування Київської Русі.

Справді, територія, яка нині має назву Україна, не була етнічно однорідною протягом тисячоліть, що є не винятком, а скоріше закономірністю для планетарного етногенезу (походження народів). Тривалий час на планеті відбувались так звані великі переселення народів, у процесі яких етнічні людності змінювалися, переливались одна в одну. Проте за всіх міграційно-асимілятивних процесів зберігалась на певних територіях субстанційна основа, ядро, духовна основа певного сильнішого етносу, де знаходили притулок історична памґять, звичаї, вірування, етнографічні особливості — те, що називають етнокультурою (наслідок колективної творчості), в архетипах (первинних формах) і стереотипах (усталених формах) якої закодовані особливості світосприймання та світорозуміння конкретної нації.

З огляду на аргументованість суджень про неперервність, єдність етнотворення, спільність енергоінформаційної основи суспільного розвитку людності на терені України протягом багатьох тисячоліть цілком переконливими є твердження дослідників (В. Хвойка, М. Брайчевський, Г. Василенко, Б. Рибаков та ін.), які вказують на автохтонність (автохтонний — той, що виник, зародився на місці сучасного проживання) українців. На рубежі XX—XXI ст. все активніше утверджується думка про участь в етногенезі українського народу етносів, які тривалий час проживали на спадкоємних українських землях. Принаймні їх можна розглядати ймовірними фігурантами етнічного синтезу українського народу. Аргументами на користь цієї точки зору є елементи культур тих народів у національній культурі українців. Так, від скіфів бере початок українська традиція вшановувати гостей хлібом-сіллю, вишивати одяг на плечах, рукавах і грудях, побратимство тощо. У сучасному українському гончарстві, вишивках, килимах, різьбленні, розписах зберігається чимало типових елементів трипільського орнаментально-декоративного мистецтва. Трипільці першими поєднали в ритуалі пшеницю і мед як символ своїх земель. І цю символічну страву — кутю — споживають і досі українці, повґязавши цей звичай з християнським Різдвом. Ці непоодинокі приклади засвідчують, що духовні надбання етносів, які у праісторичні часи жили на українських землях, укладаються в скарбницю всеукраїнської духовності.

Філософські надбання дохристиянських часів не є випадковими. Особливо якщо взяти до уваги тісні звґязки тогочасної праукраїнської людності з основоположниками європейської філософії — еллінами, які, починаючи із VII ст. до н. е., упродовж одного-двох століть не лише заснували на Чорноморґї десятки міст-держав (Синоп, Трапезунд, Ольвія, Аполонія, Пантикапей, Халкедон, Гераклея, Херсонес), не лише створювали у різних куточках краю торговельні факторії (контори, філії), а й поширювали свою релігію та свою культуру. Пантеон (сукупність богів) еллінів та їх релігія помітно вплинули на корінне населення. За словами Геродота, храми Діоніса, Артеміди були на нашій території, значно віддаленій від моря. Культ Гомера тримався в Чорноморґї довше, ніж у корінній Греції, а серед козацької еліти довго зберігався культ памґяті Александра Македонського. Еллінські духовні джерела легко змішувалися з місцевими, не порушуючи гармонії в духовності місцевої людності. Дотепер збереглися сліди еллінів у мові, обрядах і, звичайно, філософії. Це яскраво засвідчує творчість знаменитого мудреця Анахарсиса Скіфського (638—559 р. до н. е.), чиї філософські надбання належать до культурної спадщини українства, знаного не лише у Скіфії, а й в еллінській духовній культурі. Елліни навіть вважали його одним із легендарних «семи мудреців» (поряд із Солоном, Фалесом, Біантом). Глибину його філософствування засвідчує чи не єдиний цілісний фрагмент логічних міркувань: «Так само і Анахарсис Скіфський виключав, як кажуть, критичне сприйняття, до якої науки б воно не відносилось, і дуже гудив греків, якщо вони його зберігали. «Хто ж є той, — запитував він, — хто судить науково? Простак чи майстер? Але простаком ми його не могли б назвати, оскільки він зіпсутий знанням технічних особливостей. І подібно до того, як сліпий не сприймає предмети зору і глухий — предмети слуху, так само і технічно неосвічений не має гострого зору у відношенні сприйняття того, що зроблено технічно. Адже навіть якщо ми станемо за його допомогою підтверджувати наше судження про той чи інший технічний предмет, то відсутність техніки не буде відрізнятися від самої техніки, що безглуздо. Тому простак не є суддею технічних особливостей. Залишається, таким чином, сказати, що це майстер. А це в свою чергу позбавлено всілякої вірогідності. Саме один про одного судять або однакові фахівці, або різні. Але різні фахівці не в змозі судити один про одного, оскільки цінитель у власному ремеслі виявиться простаком у чужих ремеслах. Однак й однакові фахівці не в змозі оцінити один одного. Ми ж розшукуємо того, хто судить їх, якщо вони знаходяться в межах однієї і тієї ж властивості, наскільки це відноситься до одного й того ж ремесла. А інакше, якщо один з них судить другого, то одне й те ж виявляється і судячим і судимим, достовірним і недостовірним. Оскільки ж представник тієї ж спеціальності відрізняється від предмета судження, то коли він є предметом судження, він сам стає недостовірним, а коли він сам судить, він тільки ще повинен стати достовірним. Однак одне й те ж не може бути і судячим, і судимим, і достовірним, і недостовірним. Значить, не існує такого, хто б судив технічно. А тому й немає ніякого критерію. Адже з критеріїв одні — технічні, інші — прості. Але прості критерії не судять, як не судить і простак, і технічні не судять, як не судить і майстер, згідно з вищевикладеними причинами. Таким чином, не існує й ніякого критерію».

У цьому роздумі Анахарсиса, який доносить нам знаменитий філософ-скептик кінця II — початку III ст. Секст Емпірик, дослідники вбачають зародки теорії судження, правил силогістики та атрибутивних відношень, які пізніше будуть розроблені Арістотелем; уявлень елеатів про суперечливість між даними чуттєвого спостереження та їх раціональним аналізом тощо. Перелік подібних аналогій можна було б продовжити, але і їх достатньо, щоб збагнути масштаб постаті Анахарсиса в царині філософії. На Анахарсиса, для якого понад усе була істина, посилаються Арістотель і Сенека, до його творчості апелює Цицерон, розповідають про нього Діоген Лаертський (1-ша половина III ст.) і Пліній старший (23—79). Глибина порушених ним філософських проблем, сила його логічних переконань особливо виявились при аналізі екзистенційних основ істини, природи і можливостей людської раціональності.

Авторитет Анахарсиса у тогочасному філософському світі переконує, що він не міг бути винятком на терені вітчизняних шукачів мудрості, а скоріше — найвищим його досягненням. Підтвердженням такої точки зору може слугувати згадка українського історика Станіслава Оріховського-Роксолана (1513—1566) про Токсариса, творчі здобутки якого, на жаль, не дійшли до нашого часу, повідомлення візантійського історика Лева Діакона (до 950— прибл. 1000) в «Хроніці» про Замолксиса поруч з іменем Анахарсиса як «філософів русичів», які навчили їх «обрядів еллінських». Згадує його і Платон у «Діалозі», але разом із Аббарисом Гіперборійцем (гіпербореї, за схемою Геродота, проживали приблизно у північних районах сучасної України) як своєрідних волхвів, які прославились у Греції умінням «замовляти» різні хвороби. Щоправда, Порфирій у праці «Життя Піфагора» пише про те, що Замолксис родом із Фракії, яку частіше називали Малою Скіфією. «Народжений у землі скіфській», як пише Діоген Лаертський, і Біон Борисфенський (Борисфеніт), що жив у III ст. до н. е. Біон, за словами того ж Діогена, був майстром на всі руки, але передусім неперевершеним софістом, здатним спростувати будь-яке філософське вчення. Він залишив після себе багато творів на різноманітну тематику, був знавцем вчення платоніків (Ксенократа, Полемона, Карнеада) і перипатетиків (представників Перипатетичної школи, заснованої Арістотелем, зокрема, Теофраста, Арістоксена, Стратона, які були відомими своїми енциклопедичними знаннями з математики, ботаніки, географії, літератури, політики тощо), прихильником раціоналізму, життєлюбом, який вважав, що людина мусить бути настільки багатою, наскільки це дозволяє їй бути вільною. Філософія етичного раціоналізму Біона, зорієнтована на людську екзистенцію й аналіз пародоксальності її змісту, вивела його на обґрунтовування ідеї збалансованого ставлення людини до навколишнього світу. У контексті філософської думки докиєво-руського періоду дослідники звертають увагу і на імена Смикра (Скіфа) Боспоренина, Дифіла, Стратоніка, доля і творчість яких потребують спеціального дослідження.