VI. Hic et mine * 531 7 страница

вается что-то новое, но присутствует все тот же объект, который уже подразумевался в частичных восприятиях, взятых в отдельности»⁶⁵. И хотя предмет этих последовательных актов постоянно идентифицируется, вовсе не эта идентификация составляет объект актов в целом. Конечно, можно подразумевать и саму идентичность, но у такого акта будет новая структура, не имеющая ничего общего с чувственной интуицией.

Характерное свойство категориальной перцепции, в отличие от чувственного восприятия, заключается в том, что она с необходимостью опирается на чувственные восприятия. Акты вроде «конъюнкции» или «дизъюнкции» образуют новые формы предмета, которые по своей сути не могут быть даны в «простых» (schlichte) актах схватывания предмета в целом. Такие акты сущностно связаны с чувственными содержаниями, которые служат для них обоснованием. «Модус их явленности по существу определяется этим отношением. Речь идет о сфере «объектности» (Objektivitäten), которая может явиться «лично» только в актах, обоснованных таким образом»⁶⁶. Эта «обоснованность», с ее отношением sui generis к акту и, соответственно, к обосновывающему его предмету, составляет характерный способ явления и существования идеального объекта. Однако эта «обоснованность» изменяется в зависимости от того, идет ли речь о категориях или об идеальных сущностях. В интуиции категориальных форм обоснованный объект включает в себя те предметы, которые его обосновывают. Sachverhalt некоторым образом содержит в себе вещи, его конституирующие; напротив, сущности хотя и опираются на чувственное восприятие, но некоторым образом превосходят его. Мы посвятим отдельную главу интуиции сущностей. Теперь же обратимся к категориальной интуиции, понять которую нам поможет один пример. Допустим, что имеется некое чувственное восприятие А и другое чувственное восприятие, которое направлено на я, составляющее часть А. До тех пор, пока мы остаемся в плане чувственного восприятия, мы не можем мыслить а «в качестве части» А. Требуется новая интенция мысли, которая позволила бы воспринять а именно как часть А. Такой акт, направленный на частичный характер а, предполагает восприятие А и α и сообщает их единству новый смысл. Это и есть категориальный акт, объектом которого служит именно отношение части к целому. Итак, часть заключена в целом и дана в восприятии целого, но не в качестве части: в таком качестве она может быть конституирована только обоснованным актом⁶⁷.

Эти соображения представляют большой интерес, так как проясняют проблему интуиции. Но прежде чем рассматривать их под этим углом, следует заметить, что они важны и с других точек зрения.

Прежде всего вносится ясность в вопрос об отношении чувственности и разумения. Ибо здесь, по-видимому, обнаруживается глубокая антиномия: с одной стороны, характерная для категориальных актов спонтанность разума играет, как представляется, созидательную роль по отношению к чувственному восприятию; с другой стороны, объекты логической мысли принадлежат к предметной сфере. Тогда совершенно естественно возникает вопрос: каким образом порождение спонтанности нашего разума оказывается в согласии с реальным предметом, с теми категориями, которые, так сказать, содержатся в чувственном предмете⁶⁸?

Такая антиномия предполагает определенное понятие предметности, слишком жесткое для того, чтобы выразить содержание переживания. Его жесткость состоит в том, что предметность сущего мыслится всегда по одной модели и в одном плане; здесь не допускаются разные степени или модусы предметности. Названная антиномия заставляет искать категориальные формы в лоне чувственного бытия или приписывать их сущему в том же смысле, в каком ему приписывается звук или цвет. Гуссерль преодолевает такое представление о предмете. Предмет следует понимать в самом широком и в самом формальном смысле слова. В нем должна быть выражена только его функция: служить субъектом истинного утверждения⁶⁹. Для его обозначения в таком качестве Гуссерль избирает более расплывчатый термин «объектность» (Gegenständlichkeit), понимая под объектностью не только «предметы в узком смысле, но также «положение дел» (Sachverhalt), признаки или отличительные свойства (Merkmal), реальные или категориальные зависимые формы⁷⁰ и т.д.»⁷¹. Предметность, определенная таким образом по самой общей ее функции, прекрасно согласуется с идеей различных планов бытия, различных смыслов самого термина «существо-

Дойдя до интуитивной интенциональности, которую нам представляют эти разные формы сущего, мы пытаемся в нашем анализе чувственности и разумения показать именно то, что означает бытие категориальной формы и новой «предметности», ею образованной. Данные в обоснованных aiçrax, эти формы не добавляют нового чувственного свойства предмету, а определяют его в новом измерении бытия. «...Они не могут его заставить ничего претерпевать, не могут ничего изменить в его собственном бытии, так как результат изменения был бы новым предметом в первичном и реальном смысле (im primären und realen Sinne)⁷³. Между тем результат категориального акта (например, акта связывания или соотнесения) состоит, очевидно, в объективном схватывании того, что изначально предвосхища-

ла интуиция, — схватывании, возможном только в таком обоснованном акте. Так что идея простого (schlicht) восприятия сформированного объекта или его данности в некоей простой интуиции есть абсурд»⁷⁴. Проблема согласования чувственной реальности и логического мышления⁷⁵ абсурдна, потому что чувственная реальность не согласуется с логическим мышлением, а служит для него основанием. «Категориальная предметность» несомненно связана с чувственным предметом как со своим основанием и немыслима без него, ибо такая связь внутренне присуща самому способу ее существования; но существует она совершенно по-новому. С другой стороны, если чувственный предмет по своей природе и допускает возможность категориальной реальности, формирующейся на его основе, это не означает, что такое формирование затрагивает его, как это произошло бы, если бы мы изменили предмет в экзистенциальном плане (например, как гончар придает форму глине)⁷⁶. «Категориальные функции, «формируя» чувственный предмет, не затрагивают этот предмет в его реальном существе»⁷⁷.

Если теория познания полагает истину и разумное основание (raison) в изначальной данности объекта сознанию, то идея объекта берется в широком смысле, допускающем различные уровни бытия. Тем самым бытие не сводится к миру чувственного восприятия; сохраняется его изначальность. Смысл бытия Sachverhalt заключается в специфическом способе данности сознанию и раскрывается в анализе последнего.

Наш главный интерес в этом феноменологическом анализе состоит, однако, не только в том, чтобы прояснить отношение между чувственностью и разумением, не только в том, чтобы дать пример того способа, каким феноменология ставит и разрешает свои проблемы, но прежде всего в том, чтобы показать: различение чувственности и разумения проводится с помощью свойств, не имеющих ничего общего с интуицией. Значит, интуиция не может быть привилегией чувственности. Значит, специфическая функция чувственности в сознательной жизни не тождественна функции интуиции. Наш анализ призван показать, в чем заключается роль синтетических актов, актов суждения, в том приближении нашей жизни к бытию, каковым является познание. Теперь мы более отчетливо видим то, что уже утверждали ранее: специфическая функция суждения не составляет существенного элемента познания — истина начинается не с суждения. Функция суждения оказывается чем-то совсем другим: она состоит в конституировании новой формы предмета, нового уровня бытия. Что касается истинности или ложности суждения, о них можно говорить лишь в той мере, в какой суждение способно или не способно реализоваться в интуиции.

Но является ли интуиция, понятая как непосредственное видение объекта и кажущаяся независимой от чувственного или интеллектуального характера актов, — является ли она сущностным феноменом, который позволил бы нам представить его в виде нового понятия? Не есть ли такая интуиция только продолжение, чисто формальное и вербальное, понятия чувственной интуиции? Продолжение, обусловленное тем, что внутри интуитивной сферы интуиция Sachverhalt отлична от интуиции чувственного предмета и потому требует определенной «дискурсии»? Гуссерль решительно протестует против такого рода возражений⁷⁸. Для него в этой теории главное не в том, чтобы установить опосредованный или непосредственный характер нашего познания, определить те места, которые интуиция и дискурсия соответственно занимают в познании. Речь также идет не о том, чтобы свести одну к другой — скажем, свести интуитивное познание, это своего рода интеллектуальное чувство изобретателей и первооткрывателей, к доказательному познанию⁷⁹ или наоборот. Как представляется, Гуссерля занимает совсем другая проблема: речь идет о том, чтобы подняться к изначальному феномену истины и понять саму его сущность, — к тому феномену, который только и делает возможными сами эти различения непосредственного и опосредованного познания. Гуссерль вовсе не стремится свести друг к другу чувственность и разумение: напротив, он решительно настаивает на их различии и пытается его обрисовать. Все, чего он хочет, — это высветить ту сторону, которой эти два вида духовной деятельности могут соприкасаться с истиной. Эта сторона есть интуиция, понятая как интенциональность, внутренний смысл которой — достигнуть объекта и удерживать его как данный ей в своем существовании.

Чтобы показать глубокую философскую значимость этого последнего пункта, мы сделаем несколько замечаний исторического порядка, не претендуя ни на полное описание истории проблемы, ни на исчерпывающее изложение богатств традиции. Мы только попытаемся прочертить несколько линий, по необходимости схематичных, но тем не менее помогающих нам с большей четкостью обрисовывать позицию Гуссерля.

От античной традиции, восходящей к Пармениду, мы унаследовали ту идею, что истина заключается в соответствии мысли и вещей. С другой стороны,*после Аристотеля⁸⁰ истинное и ложное рассматривались как исключительная привилегия суждения, утверждения, связи субъекта и предиката. И хотя для познания начал, которое, согласно Аристотелю, не есть суждение, он допускает другой тип истины, это познание также не могло быть ложным⁸¹.

Но указанное «соответствие», как нам кажется, чревато всякого рода затруднениями и порождает множество проблем. Ведь что

значит «соответствие» между разумом и вещами? Разве не верно, что соответствие возможно лишь там, где есть соизмеримость? Но даже если допустить, что имеет какой-то смысл говорить о подобии между мыслью и вещью, как можно, с точки зрения познающего истину субъекта, увериться в наличии такого соответствия? Ведь в познании объект всегда нам дан посредством «intellectus»! По-видимому, следует прийти к той идее, что соответствие мысли и вещи можно обнаружить в определенных структурах мышления. Нужно, чтобы «логос» был устроен согласно определенному закону. Логика будет той наукой, которая провозглашает законы разумного мышления, то есть мышления, соответствующего вещам. Логический закон, позволяющий связать субъект с предикатом, окажется законом самой реальности. Эта концепция опирается на метафизический тезис, который гласит, что принципы суждения являются в то же время принципами бытия: утверждение, которое для Канта станет проблемой.

Это путь, ведущий к рационализму. Отсюда абсолютная неин-теллигибельность фактических суждений и вторичный, почти гибридный характер понятия фактической истины. Лейбниц говорит: «Res se habet velut in legibus serierum aut naturis linearum, ubi in ipso initio sufficiente progressiv omnes continentur. Talemque oportet esse totam naturam alioque inepta foret et indigna sapiente»*²' ¹⁰*. Мы думаем, что рационализм возмущает не случайность фактических истин и не потребность в необходимых истинах заставляет его с подозрением относиться к эмпиризму, но само понятие истины представляется ему тождественным интеллигибельности, понятой как логическая связь понятий⁸³.

В этом пункте рационализм Лейбница выглядит наиболее последовательным по отношению к самому себе. Здесь истина полностью отождествляется с априорной истиной, которая мыслится подчиненной закону противоречия. Совершенная, то есть совершенно рациональная, наука есть априорная наука, причем это «априори» толкуется как независимость от любого опыта, как обоснование, опирающееся на внутреннюю силу разумения. Э. Кассирер в работе «Erkenntnisproblem»¹¹* на страницах, посвященных Лейбницу, говорит, что для него «понятие способно быть возможным и истинным — при том, что его содержание никоим образом не дано во внешней реальности — в той мере, в какой мы обладаем уверенностью, что оно, будучи внутренне непротиворечивым, может служить источником и отправным пунктом правильных суждений»⁸⁴. Основание истины содержится всегда во внутренней связи идей, в связи субъекта и предиката. Даже интуиции, должные предшествовать дедуктивным суждениям, являются интуициями только с точ-

ки зрения наивных наук. Ибо здесь логика вступает в действие, чтобы подняться на более высокий уровень и продемонстрировать свои начала как таковые⁸⁵. «Ничто не является безосновательным; всякая истина имеет свое априорное доказательство, выводимое из понятия терминов, хотя не всегда в нашей власти дойти до этого анализа»⁸⁶. Именно в умопостигаемом отношении между субъектом и предикатом предложения заключается рациональный характер истины. И этот идеал приведения всякого знания к последовательности дедуктивных суждений есть именно тот идеал, который выражается в идее mathesis imiversalis, выдвинутой Декартом и подхваченной Лейбницем.

Любопытно заметить, что эмпиризм в том виде, как он представлен у Юма, тоже, по-видимому, убежден в абсурдности самой идеи фактической истины. Выдвигая ее на передний план, эмпиризм просто отдает себе отчет в ее невразумительности. Однако он весьма далек от того, чтобы преобразовать понятие истины; скорее, он склоняется к скептицизму. Таким образом, эмпиризм удерживает главные положения рационалистической теории: истина находится в суждении и заключается в отношении между субъектом и предикатом. Тем не менее Юм констатирует, что аналитическая логика недостаточна для определения этой связи субъекта и предиката, и потому он сводит обоснование суждения к отношению, возникшему из привычки.

Кант совершенно отчетливо увидел затруднение, которое неизбежно вызывает понятие истины как соответствия мысли и вещи. В «Критике чистого разума» он пытается глубже осмыслить эту дефиницию, которая сама по себе есть только Namenerklärung. В самом деле, истина, должная быть соответствием мысли и вещи, никогда не может предстать в качестве таковой, потому что вещь может быть нам дана только в мысли. «Моя мысль должна соответствовать предмету. Но я могу сопоставить мысль с предметом только через факт его познавания. Diallèle»⁸⁷.

В «Критике чистого разума» Кант ищет новую концепцию объекта, которая сделала бы постижимым понятие истины. Кантов-ское решение состоит в утверждении чисто феноменального характера того сущего, которое мы познаём. Оно не есть «вещь в себе» (соответствие которой нашему познанию никогда не может быть гарантированным), но конституируется самим нашим познанием. Поэтому соответствие мысли объекту может заключаться только в ее верности законам, по которым конституируется объект вообще. Познание истинно, когда оно соответствует предмету, но предмет реален, когда он конституирован согласно правилам, предписываемым трансцендентальной аналитикой; согласно синтезам, пред-

ставленным в таблице категорий. «Трансцендентальная логика есть логика истины, так как она указывает те принципы, без которых нельзя мыслить ни один предмет»⁸⁸. Но в мышлении предмет конституируется не чем иным, как разумением, способностью суждения. Таким образом, законы истинности суть законы суждения. «Истина и видимость находятся не в предмете — в той мере, в какой он схватывается интуицией, — а в суждениях, относящихся к предмету, — в той мере, в какой он мыслится»⁸⁹.

Это решение сделало излишней метафизическую гипотезу предустановленной гармонии — гипотезу, которая господствует в философии Лейбница и лежит в основании всякой теории, ищущей в логике критерий соответствия мысли и вещи. Но и Кант считает, что истина находится в суждении как в синтезе множественности. Если у Лейбница критерием истины служит аналитическая логика, то у Канта им становится синтетическая логика, которая позволяет переходить от одного понятия к другому, не требуя, чтобы одно из них содержалось в другом. Смыл и значение кантовс-кой философии, конечно, не ограничиваются тем, что она являет нам возможность априорного синтеза, понятого как чисто логическая проблема. Кант открыто критикует тех, кто видит в суждении просто связь понятий⁹⁰. Как бы то ни было, в «Критике чистого разума» он исходит из различения аналитических и априорных синтетических суждений. Но эта проблема имеет смысл лишь в том случае, если идеал рациональности усматривать в аналитическом суждении как внутренней связи между понятиями. Ибо только тогда можно задаваться вопросом: какова та связь, которая соединяет субъект и предикат синтетического суждения?

Во всяком случае, именно эта сторона кантовской философии, кантианство как разработка синтетической логики, лежит в основании такой философии, как философия Гамлена (Hamelin), с ее тотальной дедукцией мира. Гамлен, вполне сознающий эти проблемы, считает, что всякий эмпиризм непоправимо запятнан иррационализмом. Совершенная наука не находит ничего данного: она всё выводит. Но традиционной логики для этого недостаточно; ее должен дополнить — а то и заменить — синтетический метод. Опираясь на эту синтетическую логику, мы проходим через фазы тезиса, антитезиса и синтеза. Так мы оказываемся перед поразительней-шим примером трансформации временной, исторической, реальности в реальность чисто «математическую» в том смысле, что она выстраивается в движении дедукции, которая выводит — правда, синтетическим способом, но всё же выводит — одно понятие из Другого.

Весь этот ход мысли предполагает идею субъективности, которая существовала бы независимо от своего объекта и должна была бы достигать его в спонтанных актах. Спонтанность проявляется в суждении (согласно Канту, именно суждение конституирует объект), и именно в суждении находится сам исток феномена истины. Такая концепция субъекта, независимого от какого бы то ни было объекта (что означает овеществление субъекта), объясняет саму идею соответствия мысли и вещи, возможную только в гомогенной сфере. С того момента, как мы начинаем мыслить субъект по модели вещи, мы прекрасно понимаем, что представления могут быть подобны или не подобны вещам.

Трансформация понятия истины, осуществлённая Гуссерлем, опирается на его понятие сознания.

Сознание не есть сгусток чисто субъективных ощущений, которые задним числом должны представить сущее, уподобиться ему⁹¹. Субъект есть сущее, которое в той мере, в какой оно существует, уже находится в присутствии мира, и это присутствие конституирует само его бытие. Если исходить из этого, то истина не может заключаться в соответствии мысли и вещи, понятом как соответствие субъективного представления и существующего объекта, — не может потому, что изначально мы не обращены на наши представления, но представляем себе сущее. Именно в этом присутствии сознания перед лицом объектов и заключается первичный феномен истины. То, что называют «соответствием мысли и вещи», возможно и постижимо только на основании этого первичного феномена. Мы показали, что «соответствие» заключается в соответствии между объектом, как он мыслится в акте означивания, и объектом, как он видится интуитивно. Объект остается одним и тем же, он вовсе не находится на двух разных уровнях бытия. Суждение может быть истинным не потому, что оно есть суждение и утверждает некую вещь относительно другой вещи, но потому, что оно есть интуиция, и его коррелят, Sachverhalt, дан ему так же, как предмет восприятия дан чувственной интуиции. Истина становится возможной не благодаря суждению. Напротив, суждение предполагает этот первичный феномен истины, который состоит в том, чтобы находиться перед лицом сущего. Сам факт направленности суждения на предмет есть лишь один из способов быть перед предметом.

Итак, Гуссерль считает, что уже применительно к чувственности можно говорить о присутствии основания, потому что можно говорить о существовании или несуществовании применительно к чувственному предмету. Мы установили, что синтетические акты и «предметности» — скажем, суждение — суть усложнения (посред-

ством категорий) одночленных, монотетических актов и предметов. Мы настаивали на этом в предыдущей главе, когда пытались показать, что различие между суждением и «репрезентацией» есть различие не в качестве, а в материи. Тем самым мы уже давали понять, что суждение, поскольку оно относится к предмету, по своей структуре аналогично восприятию. Наш анализ, призванный продемонстрировать формирование Sachverhalt в актах второго уровня, также показал, что это усложнение никоим образом не отменяет интуитивного характера схватывания Sachverhalt. Наконец, в «Идеях»⁹² Гуссерль разрабатывает понятие одночленного предложения, наряду с синтетическими предложениями, вроде суждения. Эти одночленные предложения могут быть обоснованными или нет, то есть могут принимать значения истинности или ложности.

Итак, Гуссерль в своей теории интуиции не притязает умалить значение логического дискурсивного разума (аналитического или синтетического), противопоставляя ему интуитивный метод. Он также не утверждает ни необходимости остановки в ряду дедукций, ни существования самоочевидных истин, ибо подобное утверждение не затрагивало бы самой сущности истины. Он по-прежнему видит в дедукции существенный элемент разума и чисто негативно определяет те истины, которые не подлежат доказательству. Гуссерль попытался отыскать первичный феномен истины и разума и обнаружил его в интуиции, понятой как достигающая сущего ин-тенциональность⁹³; в «усмотрении» как последнем источнике всякого разумного утверждения⁹⁴. Функция усмотрения заключается в том, чтобы «обосновывать», потому что она даёт свой объект непосредственным образом; и в той мере, в какой она это осуществляет, она есть разум⁹⁵. Вот почему экспликация и эксперимент, как они практикуются в науках, не являются единственными формами познания посредством разума⁹⁶. Они определяются сущностью их объекта — Природы⁹⁷. Дедукция и экспликация требуются природой некоторых объектов: к сущности объектов этого рода принадлежит то, что они могут быть явлены только опосредованно. Дедукция оказывается лишь способом опосредованно прийти к интуиции⁹⁸, которая и есть разум. «Не придавать никакого значения «я это вижу», когда речь идет о вопросе «почему?», было бы абсурдом»⁹⁹.

В последних строках мы имеем в виду замечания Прадина, которые тот высказал по поводу интуитивного метода Гуссерля в работе «Проблема ощущения»¹⁰⁰. Остановимся на них подробнее.

Прадин совершенно ясно увидел важнейшую роль интуиции в сознательной жизни, а также недостаточность традиционной пси-

хологической методики, не принимающей эту роль во внимание. Таким образом, он согласен с Гуссерлем в том, что «здравое и честное описание» должно составлять отправной пункт науки о духе. Но Прадин хочет видеть в нем именно отправной пункт, и не более. С его точки зрения, нужно еще объяснить саму тайну интуитивной интенции, объяснить трансцендентность сознания по отношению к нему самому после того, как эта трансцендентность будет описана. И Прадин полагает, что интуиции понадобится обратиться к какому-то другому методу, если она не хочет, чтобы ее утверждения, по примеру Томаса Рейда, принимали за верования. Именно исходя из этого, Прадин пытается прояснить роль «феноменологической редукции» (о которой мы еще будем говорить¹⁰¹) в системе Гуссерля. Она заключается в том, чтобы не принимать спонтанных утверждений сознания в силу своего рода предусмотрительности и предосторожности, в которых «оживает дух картезианского сомнения».

Те трудности, которые Прадин усматривает в интуиции (неспособной объяснить «собственную загадку» своей трансцендентности), не затрагивают интенционального характера сознания. Для Прадина интенциональность тоже не просто заключена в сущности сознания, но представляет собой, так сказать, само определение сознания.

То, в чем Прадин хочет возразить Гуссерлю, несомненно заключается в другом. Трансцендентность сознания по отношению к самому сознанию оказывается загадочной только в силу реализма, имплицированного в этой трансцендентности. Ибо как можно в рамках реалистической гипотезы поверить интуиции, претендующей на достижение сущего — сущего самого по себе? Как можно, описывая данные этих интуиции, преодолеть стадию «дескриптивной психологии», чтобы выйти на уровень онтологических утверждений? Сформулированное в такой форме, это возражение не лишено значения. Но в этой форме его представляем мы, мы сами. Однако мы немного помедлим с ответом, чтобы рассмотреть сперва понятие сущего у Гуссерля, а затем сразу же вернемся к данному возражению. Итак, мы видели, что у Гуссерля понятие сущего отождествляется с понятием «интенционального объекта», «пережитого объекта». Мы показали¹⁰² — и покажем еще¹⁰³, — что реализм «Логических исследований» представляет собой лишь этап в разработке феноменологии; для того чтобы согласовать онтологическую значимость с данными интуиции, с необходимостью должен был явиться так называемый идеализм «Идей». По нашему мнению, идеализм «Идей» — этот интенционалистский идеализм, в котором, следовательно, по-новому мыслятся способ существования и структура сознания, а

также «феноменальный» способ существования вещей, — вполне успешно разрешает «загадку интуиции».

Именно потому, что интенционалистский идеализм есть основная позиция Гуссерля, феноменологическая редукция не может быть просто продиктованной мерой предосторожности по отношению к трансцендентным утверждениям сознания. Скорее, она представляет собой переход на некую абсолютную точку зрения¹⁰⁴, откуда мир рассматривается как мир, конституированный интенциями сознания. Гуссерль прямо разделяет, несмотря на их аналогичность, редукцию и картезианское сомнение¹⁰⁵. Редукция не имеет цели поколебать или поставить под сомнение истины интуиции.

Наконец, что касается темы данной главы, гуссерлевский интуитивизм можно было бы поместить в ту же плоскость, что и интуитивизм Рейда (как и предлагает Прадин), и «оправдать любой мистицизм», если бы он утверждал существование неких начал, неоспоримых и неотъемлемо присущих сознанию наподобие «естественной магии». Но в интуитивизме Гуссерля нет ничего магического. Он представляет собой результат анализа изначального феномена истины — анализа, который обнаруживает интуицию во всех формах разума. Иначе говоря, интуиция, как ее понимает Гуссерль, не есть модус непосредственного познания, который можно было бы поместить рядом с другими модусами, рассуждая о действенности и роли этого непосредственного познания в сравнении с опосредованным познанием. У Гуссерля интуиция есть само движение мысли к истине, которое служит основанием всего, что мы пожелали бы предпринять для обоснования самой интуиции.

Вместе с трансформацией понятия истины революционное изменение претерпело также понятие бытия. Присоединим к этому выводы, полученные в первых главах. Бытие есть не что иное, как коррелят нашей интуитивной жизни¹⁰⁶, так как она всегда направлена не на свои представления, а на бытие. Этот тезис, разумеется, обращен не только против реализма или идеализма, допускающих наличие позади явлений некоей вещи в себе; не только против наивного реализма, допускающего «мифологическое» существование мира как данности (абсурдность такой концепции мы попытались показать в главе II¹⁰⁷). Он обращен также против более радикального идеализма, который хотел бы видеть в трансцендентном бытии некую конструкцию духа, независимого от этого бытия. Корреляция с сознанием, составляющая само бытие мира, не означает, будто мир есть чистая конструкция субъекта, которая осуществлена в соответствии с правилами логики (аналитической или синтетической), — конструкция, реальность или ирреальность которой зависела бы от соот-

ветствия или несоответствия этим правилам. Трансцендентность предмета по отношению к сознанию — трансцендентность как таковая — есть нечто не сводимое к категориальному построению; она не разрешается в отношения. Иначе говоря, существование мира не сводится к категориям, составляющим его сущность, но заключается, так сказать, в факте бытия, который обнаруживается сознанием. Именно потому, что сознание сущностно соприкасается с предметом, возможно синтезирование и конструирование предмета с помощью категорий. Спонтанность разума, суждение, не создает объект, но сама становится интеллигибельной и возможной только на основе интенциональности, на основе изначального присутствия сознания перед лицом мира¹⁰⁸.

Теперь самое время вспомнить о тех выводах, к которым мы пришли в первых двух главах. Мы пытались показать, что у Гуссерля начало бытия обнаруживается во внутреннем значении «Erlebnisse». Что это нам дает? Анализ внутренней интенции интуитивного акта открывает бытие как коррелят этого акта, и мы верим ему. Мы ищем в акте интуиции самый исток понятия бытия, а вовсе не спрашиваем, отвечает ли объект интуиции той модели сущего, которую мы начертали. Итак, до тех пор'пока понятие бытия не будет связано с жизненным миром (как это устанавливают «Идеи» Гуссерля), мы не преодолеем в теории интуиции стадию «дескриптивной психологии». В «Идеях» Гуссерль показал, что психология, понятая определенным образом, тесно связана с самой философией¹⁰⁹; и это нисколько не принижает философию до натуралистической психологии, но несет в себе замысел новой, феноменологической психологии¹¹⁰. Феноменологическая редукция, о которой мы еще будем говорить подробнее, представляет собой не только очищение конкретной жизни от любых натуралистических интерпретаций ее существования¹¹¹, но и осознание того факта, что начало бытия лежит в конкретной жизни сознания. Вот почему Гуссерль с полным основанием видит в феноменологической редукции краеугольный камень своей системы, самое начало феноменологии.