VI. Hic et mine * 531 11 страница

На все эти возражения, которыми никоим образом нельзя пренебрегать, Гуссерль дает принципиальный ответ формального толка: оспаривать право рефлексии следовать за ходом сознательной жизни как она есть абсурдно; это значило бы принимать в качестве предпосылки то, что отрицается, то есть впадать в противоречие, характеризующее любой скептицизм⁹³. В самом деле, всякий, кто говорит, что сомневается в познавательных возможностях рефлексии, по меньшей мере о своем сомнении высказывается утвердительно; но это утверждение уже есть результат рефлексии⁹⁴. С другой стороны, когда мы говорим об изменениях, претерпеваемых спонтанной жизнью под действием рефлексии, мы предполагаем возможность знать эту жизнь до рефлексии: в противном случае как можно было бы говорить об изменении? Но саму эту возможность как раз и оспаривает скептический тезис⁹⁵. Наконец, отрицать значимость рефлексии нельзя потому, что в противном случае не было бы возможным что-либо высказывать о ней самой⁹⁶.

Однако такого формального опровержения скептицизма недостаточно, и Гуссерль, кажется, это понимает⁹⁷. Настоятельно требуется рефлексия о рефлексии, своего рода критика феноменологии: критика способностей и возможностей рефлексии⁹⁸. Нужно более внимательно рассмотреть, до каких пределов рефлексия достоверна и как она с помощью модификаций схватывает исходное состояние объекта (ведь помимо модификаций мы различаем в объекте рефлексии свойство существовать независимо от рефлексии⁹⁹). То, что схватывается в рефлективном восприятии, в принципе характеризуется как нечто, что не только есть и длится в течение акта рефлексии, но уже было до него¹⁰⁰. Согласно Гуссерлю, довольствующемуся в «Идеях» изложением результатов своего анализа, абсолютные права перцептивной рефлексии имеют силу как применительно к настоящему моменту, так и применительно к сфере непосредственных ретенций и протекций — к

тому, что уже пережито или вот-вот должно быть пережито¹⁰¹. Наша жизнь не ограничивается мгновением настоящего; ее горизонт охватывает также прошлое и будущее. Следовательно, критика рефлексии призвана утвердить, наряду с правами рефлективного восприятия, права воспоминания, схватывания прошлого. В том, что касается сущности нашего прошлого, такое право не является полным: мы можем заблуждаться относительно прошлого. «По правде говоря, это чисто «относительное» право; его можно превысить, хотя оно и при этом всё же остается правом»¹⁰². Но что касается самого существования нашего прошлого, для нас оно обладает несомненной достоверностью в силу самой структуры времени. В той мере, в какой сознание существует и длится, оно не может ни начаться, ни закончиться¹⁰³. Каждое мгновение времени нуждается в прошлом, где оно исчезает, и в будущем, откуда оно всплывает¹⁰⁴.

Таким образом, если проанализировать результаты, полученные критикой рефлексии, можно заметить преувеличенный характер высказанных выше опасений, пусть даже приходится несколько ограничить притязания рефлексии. Помимо всего прочего, такое ограничение, согласно Гуссерлю, определяется самим бытием сознания, и было бы абсурдным толковать его как признак несовершенства¹⁰⁵.

Для того чтобы исследовать конституирование объектов в жизни, мы можем прибегнуть к интуитивной рефлексии, способной функционировать на всех уровнях сознательной жизни. Она может описывать структуру ноэмы¹⁰⁶, неотделимую от ноэзы, а также останавливаться на любых артикуляциях и любых возможных уровнях более сложных ноэтико-ноэматических структур. Таковы, например, те ноэмы, которые Гуссерль называет повторяющимимся, итеративными (iteriert)¹⁰⁷. В этом последнем случае речь идет о но-эме, которая дана в качестве объекта-ядра¹⁰⁸, вложенного в другую ноэму: я могу вспоминать о воспоминании о моем восприятии¹⁰⁹. Взгляд интуиции способен прослеживать ступени «вложения», подниматься и опускаться по ним (эта способность составляет его неотъемлемое свойство¹¹⁰), фиксировать их, когда захочет. Но необходимо уметь также сосредоточить интуитивный взгляд на данной ему комплексности и тем ограничиться, уметь уважать ее внутренний смысл и не привносить в него чего бы то ни было косвенным путем, например путем рассуждения¹¹¹.

Рефлексия не должна ограничиваться ноэзой и ноэмой: в кон-ституировании объекта равным образом участвуют гилетические элементы, и рефлексия о гилетических данных — об ощущении, например, — прослеживает это конституирование на гилетическом

уровне. Она описывает способ, каким гилетический слой одушевляется интенциями (постижениями)¹¹²; описывает временную структуру сознания¹¹³. Коротко говоря, феноменологическая интуиция есть интуитивный взгляд, обращенный на жизнь во всей полноте ее конкретных форм. Она есть попытка понять жизнь, а исходя из этого понимания, понять и мир — свой интенциональный объект.

Но если философская интуиция представляет собой всего лишь рефлексию о жизни, не означает ли это сведения философии к эмпирической науке, озабоченной фактическим состоянием жизни и пренебрегающей любыми априорными законами? Что невозможно выйти за пределы случайного иначе, кроме как путем простой констатации мгновенного cogito — которое есть необходимость, несмотря на свой фактический характер? Кроме того, эмпирические науки — мы уже подчеркивали это — возможны только после установления соответствующей онтологии; если же мы говорим о науке, предметом которой являются факты сознания, то откуда возьмется априорная наука, способная служить ей основанием?¹¹⁴

В рефлексии о сознании, как и в непосредственной интуиции мира, возможна идеация. «Всякое переживание (Erlebnis) в потоке, которое может быть встречено рефлективным взглядом, имеет собственную, интуитивно схватываемую сущность, собственное «содержание», которое позволяет рассматривать его как таковое, в его собственном своеобразии»¹¹⁵. Erlebnisse имеют свою сущность, свою необходимую структуру, и как таковые регулируются эйдетическими законами. Сознание есть конкретный индивидуальный предмет¹¹⁶, а совокупность образующих его родов составляет отдельный регион. Сознание — это регион, источник онтологии. Конституциональные проблемы смогут быть разрешены с помощью этой эйдетической интуиции сознания. Структура актов, конституирующих каждую категорию предметов, — это необходимая структура, в основании которой лежат эйдетические законы данных актов. Все выполненные до настоящего времени описания сознательной жизни: структуры времени, интенциональность, взаимосвязь ноэмы и ноэзы, рефлексия и ее возможность, — все эти структуры имеют априорный характер и даны в эйдетической интуиции рефлексии.

Итак, феноменология есть эйдетическая дескриптивная наука о сознании¹¹⁷. Разумеется, возникает вопрос: возможно ли вместить в рамки сущностей сознательную жизнь во всем многообразии ее качественно различных форм? Лишена ли всякой реальности бер-

гсонианская антиномия интеллекта и сознательной жизни? Как именно длительность сознательной жизни, чью специфичность Гуссерль констатировал по времени последним¹¹⁸, может быть схвачена в жестких рамках интеллекта? То, что мы сказали выше о возможности неточных сущностей, помогает понять, каким образом интеллект способен охватить всю сознательную жизнь, не придавая ей «пространственного» характера¹¹⁹. Между духом чувствительности, враждебным геометрии, и духом геометрии, чуждым духу чувствительности, Гуссерль указывает третий путь.

Феноменологическая рефлексия — это рефлексия идеирующая. Обращаясь на конкретное, воспринимаемое состояние сознания, она пользуется им как примером, чтобы через него подняться к сущности. Но восприятие не является необходимым для идеации: для нее достаточно — и даже предпочтительно — иметь в качестве «примера» некоторый воображаемый объект¹²⁰. «К общей сущности непосредственного интуитивного постижения сущностей принадлежит то, что оно... может осуществляться на основании простой ре-презентации (Vergegenwärtigung) единичностей, выступающих в качестве примеров»¹²¹. Этот факт предоставляет феноменологии необходимую свободу для того, чтобы она могла оторваться от реально данного и выйти в сферу возможного. Так обстоит дело в области сущностей, которые в силу самого своего смысла предполагают бесконечное количество возможных «примеров»¹²². Отсюда вновь явствует, что эйдетическая истина априорна, что она есть истина сущностных возможностей, несмотря на то, что модус ее данности с необходимостью требует помощи примеров. Эйдетическая истина совершенно не зависит от «действенности» восприятия¹²³. «Фикция, — гласит парадоксальное утверждение Гуссерля, — есть жизненный элемент феноменологии, как и любой эйдетической науки»¹²⁴.

Та ясность, которую демонстрирует интуиция сущностей, зависит (прежде всего тогда, когда речь не идет о сущностях весьма общего порядка¹²⁵) от ясности интуиции индивидуального, которая лежит в ее основании¹²⁶. Эта ясность не обязательно должна быть ясностью восприятия; она может быть также ясностью воображения; и наличие ее необходимо. Именно в этом состоит одна из самых трудных задач феноменологии. Практиковать интуицию сущностей не так-то легко, и Гуссерль неоднократно подчеркивает связанные с этим трудности¹²⁷. Он рекомендует начинающим долго учиться этому; упражняться в восприятии, прежде чем начать прибегать к помощи воображения. Полезно также исследовать проявления сознательной жизни в истории, произведениях искусства, поэзии.

Но долговременное усилие, которого требует феноменология для того, чтобы прийти к интуиции, не имеет метафизического измерения — того измерения, которое, скажем, Бергсон признаёт за усилием интуиции, весьма тесно (если не сказать большего) связанной с актом свободы. Мы вернемся к этой теме в заключение нашей книги. Усилия, необходимые для научения интуиции сущностей, как и другие, еще большие усилия, связанные, согласно Гуссерлю, с феноменологической редукцией (о которой нам еще предстоит говорить), — все эти усилия никогда не рассматривались (по крайней мере, в уже опубликованных работах Гуссерля) в их отношении к природе сознания¹²⁸. В отличие от того, как это имеет место в бергсонианстве или в «философиях жизни», философская интуиция не рассматривается как такой акт, в котором участвуют все жизненные силы, — как акт, играющий важную роль в предназначении жизни. У Гуссерля интуиция представляет собой рефлексию о жизни, взятой во всей ее полноте и во всем ее конкретном богатстве. Но эта рассматриваемая жизнь больше не проживается. Рефлексия о жизни слишком отделена от самой жизни; утрачивается видение ее связи с предназначением и метафизической сущностью человека. Создается впечатление, что человек, чья естественная установка отнюдь не является исключительно установкой созерцания, а мир — объектом научных исследований, — что этот человек резко и внезапно выполняет феноменологическую редукцию и переходит к рефлексии над жизнью, то есть к чисто теоретическому акту. Здесь совершается некий поворот, который у Гуссерля не эксплицирован и не составляет проблемы. Метафизическая проблема ситуации homo philosophas Гуссерлем вообще не ставится.

Характеристика философской интуиции не может быть полной без рассмотрения феноменологической редукции.

В чем предпринятое нами исследование сознания отличается от психологии? Этот вопрос встает совершенно естественно. Если феноменологию понимать как основание и начало философии, не означает ли это отождествления философии с психологией?¹²⁹ Не есть ли это тот самый психологизм, против которого Гуссерль так решительно выступал в «Логических исследованиях»?

Выше мы уже отмечали, что в I томе «Логических исследований» Гуссерль выступает против дурной (натуралистической) психологии, в то же время ясно очерчивая место хорошей, феноменологической, психологии. Но даже если очистить психологию от всех психологистских и натуралистических примесей, даже если признать в интенциональности сущностную структуру сознания,

всё это, по мнению Гуссерля, еще не делает нас обладателями феноменологии как философии, то есть чистой феноменологии™.

В психологистской установке — и в этом ее специфика — мы имеем дело с наукой о мире. Тотальность реального, которую мы называем миром, включает в себя также и человека, вместе с его телом и психическими состояниями. Человек есть такая же часть мира, как деревья и горы¹³¹. И вся совокупность психологических дисциплин изучает человека исключительно в качестве естественного телесного существа¹³², зависимого от мира и его причинности. Будучи связано с миром, сознание некоторым образом участвует в бытии мира. «Абсолютное [т. е. сознание] может утратить свою имманентность и принять характер трансцендентности. Мы сразу же видим, что это возможно только благодаря определенной причастности сознания к трансцендентности в первичном, исходном смысле, то есть к трансцендентности материальной природы»¹³³. Коль скоро мир обладает не безусловно достоверным бытием, но таит в себе, как показано в гл. II, некую возможность небытия, то и человек, и его сознание, изучаемое психологом, должны проявлять и действительно проявляют это же свойство. «Эмпирическое «Я» есть трансцендентный объект¹³⁴ того же порядка, что и физическая вещь»¹³⁵.

Но помимо этого рефлексия о сознании со всей очевидностью открывает нам некое абсолютное существование cogito, и нужно признать его в качестве такового. «Если эта очевидность реальна, поскольку адекватна, — а кто станет это отрицать? — то можно ли не признать существование чистого Я?»¹³⁶ Отсюда следует заключить, что абсолютное сознание, cogito — единственное, о котором шла речь до настоящего времени, — вовсе не тождественно психологическому сознанию. Это абсолютное сознание Гуссерль называет чистым, или трансцендентальным. Итак, подлинный исток бытия, поле его конституирования находится не в психологическом сознании¹³⁷. Эмпирическое сознание, которое изучается в психологии, никоим образом не есть наша жизнь, взятая в ее изна-чальности и своеобразии¹³⁸. Такая жизнь нам дана в очевидности cogito. Но когда она трактуется психологом — пусть даже говорящим об интенциональности — как бы в ее связанности и соотнесенности (посредством тела¹³⁹) с природой, то есть трактуется «наивным человеком» как некая вещь в ряду других вещей, тогда она не может быть схвачена во всей ее чистоте, но интерпретируется — или, по выражению Гуссерля, «апперципируется», — в ее отношении к миру. «Особый способ постижения, или опыта, особый способ «апперцепции» выполняет эту задачу так называемого «связывания» [с миром], эту реализацию сознания»¹⁴⁰. Абсолютное со-

5 Избранное: трудная свобода 129

знание, апперципированное в качестве психологического сознания, ничего не теряет от своей природы, и способ его явленности тоже очевидным образом не меняется; и все-таки это другое сознание. «В самом себе оно остается тем, что оно есть: абсолютным по своей сущности. Но оно не схватывается в этой своей сущности.., а «толкуется как некоторая вещь»', и в этом специфическом истолковании конституируется некая специфическая трансцендентность»¹⁴¹. «Так конституируется психологическое природное единство: человек или животное, — как единство, имеющее свое основание в теле, соответственно основанию апперцепции»¹⁴².

Таким образом, нужно различать психологическое и феноменологическое сознание. Именно последнее поистине первично и конкретно, а психологическое осознание конституируется в нем наподобие всех прочих трансцендентных объектов. При этом модус конституирования такого сознания в чистом или трансцендентальном сознании¹⁴³ может и должен быть предметом исследования. Именно так можно было бы прояснить смысл этой «апперцепции», в которой, как нам кажется, коренится философская проблема отношения между душой и телом.

Еще одно важное различие разделяет феноменологическую и психологическую установки. При психологической установке мы хотя и обращены к жизни, но в то же время обращены к миру и полагаем его в качестве существующего и включающего в себя эту жизнь, которую мы исследуем. Конечно, в ходе психологической рефлексии мы тоже обнаруживаем гилетико-ноэтико-ноэматичес-кую структуру сознания; но при такой установке мир ноэм не означает реального мира, застигнутого у истоков и в модусах его конституирования (в отличие от того, как это происходит при феноменологической установке). Можно анализировать ноэмы, не покидая естественной установки, а значит, не проясняя существования мира, — и это существование не будет обязывать приостановить акт полагания мира, чтобы прояснить самый этот акт. При психологической установке¹⁴⁴ сохраняется вера в существование мира, и даже если она не эксплицируется, то подразумевается в анализе сознания. Одним словом, когда психология обращается к жизни и к ее внутреннему,смыслу, она не может допустить, что доходит до источника бытия, но считает, что исследует лишь один из его регионов.

Установленные различия между психологией и феноменологией нисколько не умаляют достоинства психологии¹⁴⁵. Они лишь описывают ее границы и радиус действия: психология не есть философия¹⁴⁶. Для психолога, как и для ученого, занимающегося любой другой наукой, мир существует. Психология — это наука о

мире, и она имеет свои права, которые феноменология призвана ограничить¹⁴⁷, но которые не перестают от этого быть правами, подобно правам физики или химии. Более того, феноменология и психология (феноменологическая психология) связаны настолько тесно¹⁴⁸, что положения, устанавливаемые для психологии, могут буквально совпадать с результатами феноменологии сознания¹⁴⁹. Ибо сознание, которое изучают обе науки, нумерически едино¹⁵⁰; различен только смысл наук: одна, будучи философией, исследует чистое сознание; другая, как психология, изучает сознание «натурализованное»¹⁵¹.

Психология никогда не сможет понять специфичность существования сознания, так как она помещает сознание в природу. Психология никогда не сможет понять, что для Я быть в мире означает быть в мире совсем иначе, нежели бытийствует вещь. «Inesse¹⁷*» имеет в данном случае абсолютно другой характер. Таким образом, великая заслуга теории феноменологической редукции (метода, приводящего к феноменологическому сознанию) заключается в том, что она показала (пусть даже только негативно): существование сознания и его отношение к миру необходимо мыслить совершенно иным образом, нежели существование части внутри целого.

Эмпиризм отождествил трансцендентальное сознание и психологическое сознание, и в этом была его принципиальная ошибка. Ее исток обнаруживается еще у Декарта; а у Локка, Беркли и Юма она выступает уже как явный абсурд: чисто натуралистическое исследование сознания приводит к отрицанию природы в ее реальности и в ее категориях.

Но различение психологического и феноменологического сознаний, как его мыслит Гуссерль, в не меньшей степени обращено против учения Фихте. Разве Фихте не отождествил трансцендентальное сознание с чистым Я, превосходящим нас в качестве конкретных сознаний?¹⁵² Но трансцендентальное сознание является именно нашим сознанием не менее чем сознание психологическое. Оно даже более нам близко, так как именно оно есть подлинное сознание, противостоящее «сознанию как вещи». Само психологическое сознание конституируется внутри трансцендентального сознания¹⁵³.

Феноменологическая редукция и есть тот метод, с помощью которого мы возвращаемся к подлинно конкретному человеку. Благодаря ей мы вновь открываем поле чистого сознания, где возможно практиковать философскую интуицию¹⁵⁴. Характеристики трансцендентального сознания позволяют понять смысл этой процедуры.

5* 131

Вместо того, чтобы полагать мир существующим, как мы это делаем в естественной установке, мы воздерживаемся от суждения. В этом мы подражаем Декарту, который распространял свое сомнение на любые утверждения. Однако наше сомнение имеет другой смысл, чем сомнение Декарта, — оно чисто эфектично (éphectique)¹⁵⁵. Картезианское воздержание от суждения, как его понимает Гуссерль, имеет характер универсального отрицания¹⁵⁶. Но мы не полагаем не-существование мира подобно тому, как полагаем его существование¹⁵⁷. Само полагание этого существования мы «выводим из игры», «выносим за скобки»¹⁵⁸. Мы не утверждаем и не отрицаем существования мира, но хотим пребывать вне такого утверждения, чтобы иметь возможность рассматривать его¹⁵⁹. Сам Гуссерль пишет: «Оно [утверждение, акт полагания мира как существующего] остается здесь как то, что заключено в скобки»¹⁶⁰.

Но когда мы таким образом воздерживаемся от суждения, следующего наивной установке, мы наталкиваемся на сознание — носителя этого суждения. Рассудок сопротивляется εποχή феноменологической редукции¹⁶¹. Мы не можем «исключить», «вывести из игры» суждения, прилагаемые к сознанию: его хранит его специфичное абсолютное существование, которое мы так долго объясняли до сих пор. В силу этой специфичности и абсолютности существования сознания акт, его полагающий, имеет характер абсолютной достоверности — достоверности cogito.

Таким образом, феноменологическое εποχή приводит нас к рассмотрению сознательной жизни. Она предстает как интенция, направленная на сущее и утверждающая свои объекты в качестве существующих. Последние обнаруживаются в ней как ноэмы, неотделимые от сознания¹⁶², — обнаруживаются, по выражению Гуссерля, «взятыми в скобки», «редуцированными» к тому, чем они предстают сознанию, то есть полностью приготовленными для феноменологического исследования.

Таким образом, феноменологическое εποχή не разрушает истину естественной установки, но только проясняет ее смысл¹⁶³. «В отношении любого тезиса мы можем вполне свободно практиковать это особое εποχή, определенное воздержание от суждения, которое согласуется с непоколебленной и непоколебимой, потому что основанной на достоверности, убежденностью в истине»¹⁶⁴.

Но сознание, к которому приводит нас εποχή, — это сознание трансцендентальное, а не психологическое. Последнее не может полагаться в качестве абсолютного, а потому не может и останавливать редукцию: ведь оно вместе со всем миром подпадает под εποχή. Наша позиция не совпадает с позицией психолога, размышляюще-

го над сознанием, и вот почему: психолог полагает существование мира в тот самый момент, когда размышляет над актом этого пола-гания. Но феноменологическое εποχή запрещает такую процедуру. Мы не отождествляем себя с переживанием, в котором полагается объект, а некоторым образом отстраняемся от самих себя, ограничиваясь рассмотрением переживания. Мы, так сказать, не прибавляем веры к тому тезису, который рассматриваем¹⁶⁵.

Подведем итоги. Во-первых, благодаря εποχή мы приходим к сознанию, так как оно остается единственным объектом наших суждений, когда любые высказывания о мире оказываются под запретом. А во-вторых, по той же причине сознание, которое открывается нам в феноменологической редукции, есть не психологическое, но трансцендентальное сознание.

Налагая запрет на любые утверждения, относящиеся к полага-нию существования мира, мы лишаем себя каких бы то ни было предпосылок в виде суждений, высказываемых при следовании естественной установке. Таким образом, мы не предполагаем заранее никакой науки¹⁶⁶ — ни о природе, ни о духе; ни экспериментальной, ни эйдетической (региональной онтологии)¹⁶⁷; не предполагаем ни самих себя как «отдельных личностей», живущих в мире; ни других людей, ни Бога¹⁶⁸. Мы освобождаем феноменологию от любого постороннего допущения, как философскую науку, «науку о первоначалах»¹⁶⁹, чьим инструментом служит только непосредственная интуиция¹⁷⁰. Но в сфере сознания мы вновь обнаруживаем в форме ноэм все утверждения наук — обнаруживаем в тех модусах, в каких они конституируются для сознания¹⁷¹. Именно это в них нас интересует. Мы обнаруживаем их потому, что рассматривать сознание — значит рассматривать его в его соотнесенности с миром, с предметами и «Sachverhalte». В отношении всех этих научных суждений и высказываний, которые не служат предпосылками феноменологического исследования¹⁷² (оставим в стороне дискуссию о пределах их значимости), мы задаем себе вопрос: как они конституируются, то есть что они значат в жизни? Цель феноменологии заключается именно в том, чтобы поместить мир объектов — объектов восприятия, науки, логики — в конкретную ткань нашей жизни и понять их в такой перспективе¹⁷³. Ноэтико-ноэматический анализ означает именно это.

Само тело, отношение которого к сознанию составляет в психологии так называемую психофизическую проблему, не исчезает при редукции: оно конституируется прежде всего совокупностью Erlebnisse, внутренних ощущений, кинестетических актов, и то же нам дано как интенциональный объект, который обладает особой структурой и играет привилегированную роль в целостности опы-

та. Что касается отношения сознания к телу, понятому как естественный предмет, его смысл мог бы прояснить только феноменологический анализ психологической апперцепции. С нашей точки зрения, проблема состоит в том, чтобы установить значение такого отношения, — иначе говоря, выяснить, каким образом оно конституируется в трансцендентальном переживании.

Является ли редукция некоей временной установкой, наподобие картезианского сомнения? Думаем, что, поместив редукцию в контекст проблем и задач феноменологии, мы показали: нет, не является. Ее ценность абсолютна для Гуссерля, который хочет подняться к абсолютному бытию, к истоку всякого бытия, то есть к жизни¹⁷⁴.

Это утверждение онтологической значимости, которая присуща субъективности и ее внутреннему смыслу, составляет подлинное основание всего учения Гуссерля: быть — значит быть проживаемым, иметь смысл в жизни. Феноменологическая редукция не имеет другой цели, кроме как явить нам наше подлинное Я — но явить его в чисто созерцательной и теоретической жизни, которая рассматривает переживание, но не смешивается с ним.

Редукция не пытается также (и мы постарались показать это в нашем изложении) осуществить простую абстракцию, вообразив некое сознание в отрыве от мира; напротив, она раскрывает нам подлинную конкретность жизни¹⁷⁵. Скорее, следуя психологической установке, человек воспринимается и толкуется как часть природы, что искажает смысл его существования.

Если, тем не менее, в этой процедуре чудится некая абстракция, в том повинна определенная неустойчивость понятия сознания у Гуссерля. Разумеется, интенциональность, как было показано, определяет саму природу сознания; но, с другой стороны, мы с необходимостью приписали сознанию трансцендентную интенциональность. Верно, что тексты Гуссерля и общий дух его философии дают нам право это сделать: мир кажется необходимым сознанию, которое всегда есть сознание о чем-то. Идея трансцендентной интенциональности в этом пункте настолько преобладает, что и внутренняя интенциональность — та, что конституирует гилетические данные,¹⁷⁶ — мыслится Гуссерлем (быть может, ошибочно) по тому же типу. Но не менее верно, как подсказывают некоторые другие гуссерлевские тексты, что он не считает противоречивой идею чистой имманентности, а следовательно, возможность существования сознания без мира. Несомненно, именно эта нерешительность или, вернее, эта неясность в отношении гиле и ноэзы послужила причиной того, что редукция может показаться возвратом к безмирному сознанию, в котором мир должен конституироваться, отправляясь от чистой «гиле», — показаться своего рода абстракцией, неким возобновлением тезисов сенсуализма.

Очевидно — еще и по другой причине, — что феноменологическая редукция в том виде, как мы ее интерпретировали до сих пор, не являет нам ни конкретной жизни, ни предметов в их значении для конкретной жизни. Конкретная жизнь — не солипсистская жизнь одиночного сознания, замкнутого в самом себе; конкретное бытие — не то бытие, что существует для одного-единственного сознания. В самой идее конкретного бытия заключена идея интерсубъективного мира. Если мы ограничиваемся описанием того, как предмет конституируется в индивидуальном сознании, в «ego», то приходим не к предмету, как он существует в конкретной жизни, а к абстракции. Поэтому редукция к ego, эгологическая редукция, может быть только первым шагом на пути к феноменологии. Надлежит еще открыть мир «других», интерсубъективный мир. Феноменологическая интуиция жизни другого, рефлексия над Einfühlung (вчувствова-нием) раскрывает для нас поле трансцендентальной интерсубъективности и довершает дело философской интуиции субъективности. И здесь вновь встают проблемы, связанные с конституировани-ем мира¹⁷⁷.

В опубликованных до настоящего времени трудах Гуссерля содержатся лишь немногословные намеки на интерсубъективную редукцию¹⁷⁸. Мы можем только повторить их. Однако мы знаем, что эта интерсубъективная редукция и все те проблемы, которые встают в связи с ней, серьезно занимают Гуссерля. Рассмотрение Einfählung — интуиции, посредством которой для нас становится доступной интерсубъективность; описание роли, которую играет в этом восприятие нашего собственного тела и его аналогичности телу другого; анализ жизни, проявляющейся в этом другом теле, и типа существования, аналогичного моему собственному существованию; наконец, характеристика того способа, каким конституируется интерсубъективность — сознательная реальность, без которой никакое существование не было бы мыслимым, — все эти вопросы¹⁷⁹ были исследованы Гуссерлем. Но хотя эти работы, еще не опубликованные, уже оказывают самое большое влияние, мы не имеем права цитировать их до публикации.