Избранное: трудная свобода 641

дан: есть сама анархия. Субъект в качестве Я уже пребывает в свободе, за пределами себя, по ту сторону соотнесенности с пред-начальным, пред-пороговым. Пребывает за пределами чистой пассивности, более древней, чем та, что сталкивается в своей инертности с активностью, предполагая ее. Предшествующая свободе чистая пассивность есть ответственность. Но ответственность за других — это ответственность, которая ничем не обязана моей собственной свободе. Там, где я мог бы остаться зрителем, я ответствен, то есть беру слово. Ничто больше не театр, драма больше не игра. Все серьезно²³.

IV

Но в пассивности этой захваченности Благом, где Благо есть, хотя, собственно говоря, его не было и нет, кроме как через благость, — в этой пассивности ничто не становится природной склонностью. Отношение к Другому не превращается ни в Природу, ни в обетование счастья, которое окутало бы счастьем это отношение с Другим. Пассивность, в которой Благо есть, не становится эросом: в этой пассивности ничто не стирает следа Другого в его мужественности, чтобы свести Другого к Тождественному. Безначальные узы между субъектом и Благом — возникающие не в принятии некоего первоначала, так или иначе представшего субъекту в выборе, а так, что субъект не становится волей, — эти узы не есть конституирование «божественного инстинкта» ответственности, «альтруистической и щедрой природы» или «природной доброты». Они связывают с тем, что вовне. Внешний характер этого союза сохраняется в том самом усилии, которого требует ответственность за других, чуждая эросу как восторгу (этой одержимости, в которой исчезает разница между одерживающим и одерживаемым). Но ему нужно искушение легкостью разрыва, эротическое влечение безответственности, которое сквозь ответственность, ограниченную свободой того, кто не «сторож брату своему», предчувствует Зло абсолютной свободы игры. Отсюда в лоне послушания Благу рождается соблазн безответственности, возможность эгоизма в ответственном за свою ответственность субъекте. Иначе говоря, в повинующейся воле рождается само Я. Это искушение отъединиться от Блага есть само воплощение субъекта²⁴, или его присутствие в бытии. Но не потому соблазн нарушает пред-варяю-щее послушание Благу и обещает человеку суверенность выбора, что Я есть воплощенная душа. Напротив, субъект становится сущим, плотским и стоит на краю эроса потому, что послушание без рабства Благу есть послушание другому именно как другому.

Сущность Зла — в его непреодолимой двойственности. Доступное и соблазнительное зло, может быть, и неспособно сломить пассивность пред-варяющего, пред-исторического подчинения; не способно уничтожить посюстороннее, отвергнуть то, что субъект никогда не брал на себя. Зло выдает себя как грех, то есть ответственность поневоле за отказ от ответственности. Зло не рядом с Благом и не напротив него, а позади или внизу, ниже Блага. Так эгоизм, зло, бытие, упорствующее в бытии, указуют на измерение низости и рождение иерархии. Именно здесь берет начало ценностная двухполюсность. Но Зло выдает себя за современное и равное Благу, за его близнеца. Неопровержимая — люциферова! — ложь. Если бы не зло, не сам эгоизм Я, полагающего себя собственным истоком, нетварным верховным первоначалом, принцепсом; если бы не невозможность умерить эту гордыню, — анархическое покорствование Благу уже не было бы ан-архическим, без-началь-ным. Оно сравнялось бы с доказательством бытия Божьего, с теологией, рассуждающей о Боге так, словно он принадлежит бытию или восприятию; с оптимизмом: теология может учить ему, вера — уповать на него; но философия о нем молчит.

Это молчание можно принять за растворение человека в бытии, которым он искушается и в которое возвращается. Современный антигуманизм несомненно прав, когда отказывается признать в человеке как в особи определенного рода или онтологического региона (как в индивиде, упорствующем в бытии, подобно всем субстанциям) наличие какого-либо преимущества, которое сделало бы человека конечной целью реальности.

Но Я, приведенное к себе и ответственное вопреки себе, упраздняет эгоизм conatus (начинания, побуждения) и вводит в бытие смысл. В бытии может быть только такой смысл, который не измеряется мерой самого бытия. Смерть обессмысливает всякую озабоченность Я своим существованием и участью. Это безысходная и нелепая затея: нет ничего комичнее, чем забота о себе существа, обреченного на гибель. Это так же абсурдно, как вопрошать звезды, прежде чем действовать: ведь их приговор обжалованию не подлежит. Ничего комичнее — или ничего трагичнее. Человеку свойственно быть фигурой комической и одновременно трагической. Но пред-начальная ответственность за другого не измеряется мерой бытия, не предваряется решением, и смерть не способна обратить ее в абсурд. Удовольствию — единственному, что способно забыть о трагикомичности бытия и что, вероятно, определяется этим забвением, — смерть напоминает о себе как его опровержение, довершая жертву неотвратимой ответственности. Никто, даже провозвестники религий, не лицемерен настолько, чтобы ут-

21* 643

верждать, будто вырвал у смерти ее жало. Но у нас может быть ответственность, ради которой мы не в состоянии не согласиться пойти на смерть. Хочу я этого или нет, мне есть дело до Другого.

Если бы мы были вправе взять из философской системы одну черту, пренебрегая деталями ее архитектуры (хотя в архитектуре, согласно Валери, нет деталей, и именно то, что в философии является деталью, держит всю постройку), мы обратились бы здесь к кантианству: обнаружить в человеческом существовании некий смысл, не измеряя его меркой онтологии, не зная и не спрашивая, «как обстоит дело с...», за пределами смертности и бессмертия — быть может, это и есть коперниканская революция.

Исходя из ответственности, всегда более древней, чем conatus субстанции, более древней, чем начало и первоначало; исходя из ан-архического, без-начального, приведенное к себе и ответственное за Других «я» (то есть залог всех, поставленный на место всех самой своей незаменимостью; залог всех других, которые именно как другие не принадлежат к одному роду со мной: ведь я несу ответственность за них, не спрашивая о том, ответственны ли они за меня, ибо от начала и до конца отвечаю даже и за эту их ответственность), — это «я» — мое Я— держит на себе универсум, «полный всего». Эта ответственность есть говорение, предшествующее бытию и сущему, не выговариваемое в онтологических категориях. И пожалуй, современный антигуманизм не прав, когда не находит в человеке, затерявшемся в истории и в порядке, следа этого до-исторического и ан-архического говорения.

Без самотождественности

Если я не отвечаю за себя, то кто отвечает за меня? Но если я отвечаю только за себя — остаюсь ли я еще собой?

Вавилонский Талмуд, трактат «Авот» 6 а.

I Науки о человеке

Конец гуманизма, конец метафизики — смерть человека, смерть Бога (или смерть Богу!) — всё это апокалиптические идеи и лозунги высшего интеллектуального общества. Подобно всем пристрастиям и антипатиям парижского вкуса, они навязчивы, как последний крик моды, но вырождаются, когда становятся по карману всем.

Их первичная истина — методологического порядка: в них выражается определенное состояние исследований в области наук о человеке. Забота о строгости делает психологов, социологов, историков и лингвистов недоверчивыми к тому Я, которое нянчится с собой, испытывает себя, но остается беззащитным против иллюзий своего класса и призраков своего скрытого невроза. Нужна формальная строгость, чтобы «приручить» бесконтрольное разрастание фактов о человеке, которые в своем содержании мешают взгляду теоретика. Нужна строгость, чтобы измерить саму достоверность знания, более уверенного в границах своей аксиоматики, чем в содержании любой из аксиом. Изучение человека, встроенное в цивилизацию и экономику планетарного масштаба, уже не может ограничиться простым осознанием: смерть, возрождение и преображение человека разыгрываются отныне где-то далеко от него самого. Отсюда возникает отвращение к тому проповедничеству, в которое впадает западный гуманизм (несмотря на всю его науку и прежнюю отвагу), когда в замечательно расплывчатой изящной словесности обустраивает «изящные души», закрывая глаза на полную насилия и эксплуатации реальность. Отныне всякое почтение к «тайне человека» изобличается как невежество и угнетение. «Благородно говорить о человечном в человеке, мыслить человечность в человеке — невыносимые и, прямо скажем, более отвратительные речи, чем все грубости нигилизма», — писал в ноябре 1967 г. Морис Бланшо²⁵.

Путать основания метода с утверждениями об основании вещей (если, конечно, конец метафизики еще позволяет говорить об основании вещей) свойственно уму недалекому и торопливому.

Во всяком случае, самый подъем наук о человеке в наши дни проистекает из перемены освещения в мире, из упразднения некоторых значений «за давностью срока». Ностальгия по логическому формализму и математическим структурам в постижении человека не ограничивается предупреждениями и методологическими приемами, как не сводится и к позитивистским имитациям архетипов числа и меры, торжествующим в физике. Эта ностальгия проявляется в том, что математическим, отождествляемым извне тождествам даже в человеческом бытии отдается предпочтение перед тем совпадением «я» с собой, где еще столетие назад хотели поставить на якорь корабль точного знания. Отныне субъект устраняется из порядка разумных оснований. Словно его совпадение с собой невозможно; словно интериорность субъекта не закрывается изнутри. Психическая жизнь с ее свободами (где тем не менее разворачивается исследовательская мысль самого ученого) оказывается просто обходным маневром, который предпринимают психические структуры, дабы встроиться в систему и явить себя на свет. Уже не человек в силу собственного призвания ищет истину и обладает ею, а истина порождает и держит человека (не держась за него!). Интериорность самотождественного Я растворяется в тотальности, где нет ни тайн, ни тайников. Всё человеческое — снаружи. Это можно считать вполне утвердившейся формулировкой материализма.

Да и где в этой безвыходности бытия отыскать по man 's land (ничейную землю) для тайника трансцендентальной субъективности? Конечно, можно помнить о почтенных резонах, под давлением которых философия, с ее стремлением понять познание, вынуждена была ввести «трансцендентальное сознание», и упорно продолжать мыслить бытие зависимым от субъективности, а также мыслить некую «безместность», где пребывает законополагающая суверенность трансцендентального сознания. Но не разрушается ли тождественность субъективного теми противоречиями, которые раздирают этот якобы происшедший из трансцендентального зако-нополагания разумный мир? Когда техника, призванная облегчить деятельность и придать ей большую эффективность, препятствует ей; когда наука, рожденная объять мир, дробит его на части; когда политика и система управления, руководствуясь гуманистическим идеалом, продлевают эксплуатацию человека человеком и войну, — всё это оказывается оборотной стороной разумных начинаний. И эта оборотная сторона дисквалифицирует возводимую к человеку причинность, а тем самым и трансцендентальную субъективность,

понятую как спонтанность и акт. Всё происходит так, словно Я — эта самотождественность по преимуществу, к которой восходит всякое идентифицируемое тождество — изменяет себе, не умеет совпасть с собой.

Конечно, такое отчуждение ощущалось людьми давно. Но начиная с XIX в., вслед за Гегелем, в нем обнаружили некий смысл: якобы оно носит временный характер и призвано в довершение дел добавить сознания и ясности. И прежде всего социальным отчуждением стали (вместе с Марксом) объяснять эти заблуждения воли; подогревая упования на социализм, парадоксальным образом придали правдоподобие трансцендентальному идеализму! Тоска сегодняшнего дня глубже. Она происходит из опыта революций, выродившихся в бюрократию и угнетение; из опыта тоталитарного насилия, выдающего себя за революцию. Ибо в ней отчуждается само снятие отчуждения. Революционное начинание в своем экстремизме ухитряется обмануть бдительность волящего его намерения, вырывает ход событий из направляющей его твердой — железной! — руки. В нем терпит крах или, по крайней мере, изобличается возврат к себе, идея того Я, которое отождествляется с собой, вновь обретая себя. Его возвращение к себе не удается. Внутреннее пространство не является строго внутренним. Я есть другой. Быть может, здесь потерпела крах сама тождественность? Быть может, нужно искать смысл в мире, который не несет человеческих следов и не извращает тождество значений. В мире, начисто лишенном всякой идеологии.

II

Хайдеггер

В современном мышлении существует примечательное сходство между этим обвинением, которое предъявляют субъективности науки о человеке, и самой влиятельной философской мыслью нашего столетия, считающей себя уже постфилософской²⁶. Хайдеггер связывает понятие трансцендентальной субъективности с определенной направленностью европейской философии — с метафизикой. Он полагает, что эта метафизика приходит к концу. «Я» как нередуцируемое тождество; психика, сознание, субъект; возможность замкнуться в себе, отделиться от бытия и потом уже идти к бытию, исходя из этой замкнутости в себе (которая в нововременном мышлении понимается как самодостоверность, по модели картезианского cogito), — всё это еще метафизика. Метафизикой остаётся и то видение, согласно которому политический, техничес-

кий или культурный акт освещает потаенность Бытия лучами собственного внутреннего света, собственного источника смысла, и вновь укрывает непрозрачное бытие слоями смысла в ходе истории, то есть движения самого Разума, преобразующего Бытие посредством Искусства, Науки, Государства и Промышленности. Для Хай-деггера сам процесс бытия — бытийность²⁷ бытия — есть зарождение некоего смысла, некоего света и тишины, которые ничего не заимствуют у субъекта, не выражают ничего, что было бы присуще внутреннему пространству души. Процесс бытия — или бытийство-вание бытия — с самого начала есть проявление, то есть расцветание в месте, в мире, в приютности. Однако это проявление тоже нуждается в человеке, ибо вверяет себя человеку как тайна и как задача. Будучи доверенным лицом, но также выразителем, глашатаем, вестником бытия, человек не выражает никаких внутренних глубин. Удерживаясь в просвете бытия (сущность которого — яв-ленность), человек высказывает бытие. В просвете — но и в забвении! В «забвении бытия» человек замыкается в себе, как монада; становится душой, сознанием, психической жизнью. Именно из этой замкнутости, где бытие все еще толкует, постигает и являет себя, однако безотчетно для души, высказывающей только сущее, — именно из нее приходящая к концу европейская метафизика выражала историю. Но эта метафизика заканчивается. «Внутренние глубины» больше не есть мир. Внутренний мир оспаривается Хайдеггером, как и науками о человеке. После скончания метафизики мыслить — значит отвечать языку молчаливого зова, отвечать из глубины вслушивания той тишине, которая и есть изначальный язык; изумиться этой тишине и этому молчанию. Бесхитростность и восхищенное изумление, тождественные терпеливости и предельной внимательности поэта и художника: вот что в собственном смысле значит «хранить молчание». Поэма или другое произведение искусства хранят молчание, позволяют бытию бытийствоватъ, как пастух хранит свое стадо. Бытие нуждается в человеке, как родная земля, почва нуждается в своих исконных жителях. Чуждость человека миру, его бесприютность выдает последние судороги метафизики и стоящего на ней гуманизма. Этим изобличением «внутреннего мира» Хайдеггер радикализирует гуссерлевский антипсихологизм²⁸. Конец субъективности начал видеться с наступлением XX в. Науки о человеке и Хайдеггер в конце концов приходят: те —-к торжеству математической интеллигибельности, оттесняя в идеологию субъекта и личность с ее единством и ее избранничеством; этот — к укоренению человека в бытии, где ему отводится роль вестника и поэта бытия.

Ill Субъективность и уязвимость

Но пора задать несколько вопросов. Согласуется ли человеческая причинность со смыслом субъективности? А поступок — это вмешательство в Бытие, основанное на представлении Бытия, то есть на сознании, в котором Бытие представляется и таким образом всё время собирается (настоящее и воспроизводимое в настоящем), всё время возвращается в припоминании «к своему началу» и тем самым отдается свободе, этому неизменному корреляту интенцио-нальности? Свободный поступок, принимающий навязанное мне, оставаясь волеизъявлением даже перед лицом неизбежного, сохраняя хорошую мину при плохой игре; эта активность, вновь и вновь прорывающаяся из-под пассивности впечатления, — вот этот свободный поступок: отвечает ли он призванию субъективности? Не должна ли субъективность непосредственно соотноситься — не воспроизводя его для себя — с прошлым, опережающим всякое настоящее и потому превосходящим меру свободы? То была бы соотнесенность, предшествующая уразумению призвания, предшествующая пониманию и снятию покровов, предшествующая истине. Но с приближением другого, когда он с самого начала оказывается в круге моей ответственности, «нечто» вышло за рамки моих свободно принятых решений и проскользнуло в меня безотчетно, отчуждая мою самотождественность. Но тогда верно ли, что в такой изгнанности или отодвинутости собственного самотождества, которое улавливается через извращение человеческих замыслов, субъект вовсе не знаменовал расцвета своей молодости? Верно ли, что слова Рембо: «Я есть другой» означают только обиначивание, отчуждение, измену себе, чуждость себе и рабствование чужому? Верно ли, что даже самое смиренное существование того, кто ставит себя на место другого — то есть обвиняет себя в несчастье или страдании другого, — не одухотворено тем возвышеннейшим смыслом, согласно которому «Я есть другой»?

Всё человеческое — внешне, утверждают науки о человеке. Во мне всё наружу, всё открыто. Достоверно ли, что в такой подставленное™ всем ветрам субъективность теряется среди вещей или среди материи? Разве она не значит что-то именно в силу своей неспособности замкнуться изнутри? В самом деле, открытость может быть понята в нескольких смыслах.

Во-первых, она может означать открытость всякого предмета всем другим предметам в единстве универсума, которым правит третья аналогия опыта из «Критики чистого разума».

Во-вторых, термин «открытость» может означать также интен-циональность сознания — ис-ступление, экстаз в бытии. Экстаз экзистенции, согласно Хайдеггеру, одушевляет сознание, призванное, благодаря изначальной открытости бытийности бытия (Sein), сыграть свою роль в этой драме открытости. Эк-зистенция оказывается здесь также видением, или созерцанием. Таким образом, экстаз интенциональности имеет основанием истину бытия, присутствие, парусию. Не предчувствовал ли натурализм этот способ обоснования, когда полагал сознание в качестве перевоплощения Природы? Перевоплощения, и потому — в его внеположное™ бытию, в его исключенное™ — эпифеномена.

Но термин «открытость» может иметь и третий смысл. Это уже не бытийность, которая разоблачается, чтобы явить себя, и не сознание, которое раскрывается присутствию явленной и вверенной ему бытийности. Открытость — это обнаженность кожи, подставленной терзанию и поруганию. Открытость — это уязвимость кожи, в терзании и поругании подставленной тому, что запредельно всему могущему явиться, всему тому, что из бытийности бытия может предстать для постижения и прославления. В чувствительности «распахивается», являет себя нагота более нагая, чем нагота кожи как формы и красоты, вдохновляющей пластические искусства: здесь это нагота кожи, подставленной прикосновению, ласке, которая всегда, даже заблудившись в сладострастии, есть страдание за страдание другого. Эта чувствительность распахнута, раскрыта подобно городу, объявившему себя открытым для вступления неприятеля; она по сю сторону всякого воления, поступка, деклараций и определения позиций. Она есть сама уязвимость. Естъяи она? Не в том ли ее бытие, чтобы совлечь с себя бытие — не умереть, но быть иной, быть «иначе, нежели быть»? Вот субъективность субъекта, радикальная пассивность человека, который — помимо прочего — полагает и провозглашает себя сущим, рассматривая собственную чувствительность как атрибут. Вот пассивность, более пассивная, чем любая пассивность; загнанная в возвратное местоимение se (-ся), не имеющее именительного падежа. С головы до ног, до мозга костей Я есть уязвимость.

«Открытость» чувствительности не удается истолковать как простую подверженность действию причин. Другой, посредством которого я страдаю, есть не просто «раздражитель» экспериментальной психологии и даже не просто причина, тематизируемая — в каком бы то ни было качестве — интенциональностью страдания. Уязвимость — нечто большее (или меньшее), чем пассивность, получающая форму или принимающая удар. Уязвимость есть склонность «быть битым», «получать пощечины»: склонность, в которой любое существо, в его «естественной гордыне», постыдилось бы признаться. «Подстав-

ляет ланиту свою бьющему его, пресыщается поношением», — поразительно сказано в тексте пророка²⁹. Не примешивая сюда нарочитых поисков страдания или уничижения (подставить другую щеку), он разглядел в первичном претерпевании, претерпевании как таковом, то непереносимо тяжкое согласие, которое одушевляет пассивность. Одушевляет странным образом помимо нее самой: ведь у пассивности как таковой нет ни силы, ни намерения, ни воли, ни неволи. Немощь или уничиженность «страдания» — по сю сторону пассивности претерпевания. Здесь слово «искренность» обретает всю полноту своего смысла: раскрыться в полной беззащитности, отдаться. Правдивость, эта интеллектуальная искренность, уже соотносится с уязвимостью, основывается на ней.

Итак, в уязвимости есть соотнесенность с другим, которая не исчерпывается причинностью: соотнесенность, предшествующая любому реагированию на раздражитель. Тождественность самости не полагает претерпеванию никаких границ, не оказывает даже того последнего сопротивления, какое материя «в потенции» оказывает облекающей ее форме. Уязвимость — это одержимость другим или приближение другого: уязвимость для другого человека, который стоит позади иного как раздражителя. Приближение, которое не сводится ни к представлению другого, ни к сознанию близости. Страдать из-за другого — значит озаботиться им, сносить его, становиться на его место, быть снедаемым им. Всякая любовь или ненависть к ближнему как рефлективная установка заранее предполагает эту уязвимость — милосердие³⁰, стон «внутренности моей»³¹. Из своей чувствительности субъект бытийствует за другого', его бытие — замещение, ответственность, искупление. Но этой ответственности я никогда, ни в каком настоящем не брал на себя. Нет ничего пассивнее такой затронутое™, опережающей мою свободу, — такой пред-начальной затронутое™, такой искренности. Это пассивность уязвимости, то условие (или безусловность), при котором человеческое существо являет свою тварность.

Искренность выставляет на обозрение, а то и на поругание. Активное Я обращается в пассивность самости, в винительный падеж возвратного местоимения se (-ся), не производный ни от какого именительного; в обвинение, предшествующее всякой вине³². Пассивность такого выставления беспредельна: выставление подставляет, искренность обнажает саму искренность. Есть сказывание, и оно словно имеет некий смысл прежде раскрываемой им истины; прежде, чем придет знание и передаваемая в нем информация. Смысл, очищенный от всего сказанного. Сказывание, которое не говорит ни слова, но бесконечно — пред-добровольно, — соглашается. Распахнутая в той искренности, где много позже утвердится правдивость;

пребывающая вне всякой опредмечивающей выставленное™ напоказ, — вот субъективность субъекта, не ведающая онтологических сопряжений. Добытийная субъективность: юность. Но юность означает здесь не просто незавершенность только что начавшейся судьбы, которая возможна и взывает к бытийности. Нет, взыскуемая философом юность есть то, что «прежде бытия», что «иначе, нежели бытие». Не такую ли трудную модальность, где «нет непрерывности с собой, нет дления себя», подразумевает модальное мышление Жанны Дельом? Чудные мгновенья: не-сущее Единое платоновского «Парменида»; Я₉ сквозящее в cogito после крушения всего бытия, но до спасения Яъ бытии, как если бы крушение не имело места; кантовское единство «я мыслю» прежде его редукции к логической форме, которую Гегель приведет к понятию; чистое Я Гуссерля — трансцендентное в имманентности, посюстороннее миру, но также посюстороннее абсолютному бытию редуцированного сознания. Наконец, ницшеанский человек, стряхивающий с себя бытие мира при своем переходе к сверхчеловеку, «редуцирующий» бытие не заключением его в скобки, а неслыханным неистовством слова; уничтожающий не-сказанностью танца и смеха (почему-то трагических, скорбных, граничащих с безумием) те миры, которые ткутся и расплетаются афористическим глаголом; убегающий от старения (от поры пассивного синтеза) мыслью о вечном возвращении. Феноменологическая редукция, которая ищет по ту сторону бытия чистое Я, недостижима посредством писания: чернила мира пятнают пальцы, заключающие этот мир в скобки.

Но к языку философ вынужден вернуться, чтобы передавать — пусть даже предавая — чистое и несказанное.

IV Чуждость бытию

Отважимся наконец задать ряд вопросов в связи с Хайдеггером. Верно ли, что чуждость человека бытию восходит к процессам, начавшимся при досократиках, которые говорили об открытости бытия, но не смогли помешать забвению этой открытости у Платона, Аристотеля и Декарта? Изгнанная на землю душа, унаследованная метафизической мыслью от Платона, уже знаменует забвение бытия. Но отражает ли понятие субъекта только то, что Хай-деггер называет историей бытия, метафизическое забвение которой очерчивает эпохи в истории философии? Означает ли кризис ин-териорности конец этого отчуждения, изъятости, изгнанности

субъекта и человека? Означает ли он для лишенного родины человека возвращение на земную родину?

Мы, люди Запада, от Калифорнии до Урала, взращенные на Библии ничуть не менее, чем на досократиках, — не чужды ли мы миру? Причем так, что эта чуждость ничем не обязана достоверности картезианского cogito, выражающего, согласно Декарту, бытие сущего? Эта чуждость миру не рассеивается даже с концом метафизики. Не присутствуем ли мы при проникновении абсурда в мир, где до сих пор человек был не только пастырем бытия, но и избранником ради самого себя? Или же странное поражение или измена тождества только подтверждает избранничество человека: мое — ради служения, избранничество Другого — ради него самого? Библейские стихи здесь приводятся не в качестве доказательства, но как свидетельствование от имени определенного опыта и традиции: ведь в своем праве быть процитированными они нисколько не уступают Гёльдерлину или Траклю. Поставим вопрос шире: не воздействовало ли на саму направленность текстов греческих философов Священное Писание, которое читалось и комментировалось на Западе? Не породило ли соединение того и другого некоего монстра? Верно ли, что философствование — это дешифровка скрытого на палимпсесте текста?

В псалме 119 читаем: «Странник я на земле; не скрывай от меня заповедей Твоих» [стих 19]. Историческая критика утверждает, что это поздняя вставка, восходящая уже к эллинистическому периоду, когда платоновский миф об изгнанной в тело душе успел соблазнить духовность Востока. Но так ли это? Ведь псалом есть отзвук текста, признанного более ранним, чем век Сократа и Платона, — а именно, главы 25, стиха 23 книги Левит: «Землю не должно продавать навсегда; ибо Моя земля; вы пришельцы и поселенцы у меня». Здесь речь идет не о чуждости вечной души, изгнанницы среди преходящих теней, и не о бесприютности, которую можно преодолеть, построив дом и взяв во владение землю, ибо тем самым высвобождается гостеприимство, таившееся в земле. Как и в псалме 119, упоминающем заповеди, из различия между мной и миром здесь следуют некие обязательства по отношению к другим. Эхо перманентного оказывания Библии: в Египте безусловные условия бытия чужеземцами и рабами сближают человека с ближним; в безусловности своего положения чужестранцев люди ищут друг друга. Никто не у себя дома. Памятование об этом рабстве сплачивает человечество. Различие, зияющее между мной и собой, не-совпадение тождественного есть сущностное неравнодушие к другим людям.

Свободный человек посвящен ближнему. Никто не может спастись без других. Оборотная сторона души не запирается изнутри. Это Господь затворил за Ноем дверь ковчега, как с замечательной точностью сказано в книге Бытия [7, 16]. Разве могли бы они закрыться в

час гибели человечества? Разве есть часы, когда потоп не угрожает? Вот та невозможность интериорности, которая сегодня дезориентирует и переориентирует науки о человеке. Невозможность, которой не научиться ни через метафизику, ни через скончание метафизики. Разрыв между мной и собой, невозможность возвратного движения, невозможность самотождества. Никто не в силах оставаться внутри самого себя: человечность человека, его субъективность — это ответственность за других, предельная уязвимость. Приход к себе превращается в бесконечный обходной путь. Прежде сознавания и выбора, прежде чем творение соберет себя в настоящем и в представлении, чтобы стать сущностью, человек приближается к человеку. Он соткан из ответственностей, и они раздирают его сущность. Речь вдет не о субъекте, принимающем на себя ответственность или уклоняющемся от нее, — субъекте, который конституирован, положен в самом себе и для себя как свободное тождество. Речь идет о субъективности субъекта, о его не-равнодушии к другому в безграничной (ибо не измеряемой разного рода обязательствами) ответственности, — о субъективности, к которой отсылает как принятие, так и отклонение ответственности. Речь о той ответственности за других, к которой обращается движение возврата, «сотрясая внутренности» разрываемой им субъективности.

He-спокойное, чуждое себе Я одержимо другими; оно — заложник, заложник в самом возврате к себе, где непрестанно терпит неудачу как Я. И при этом оно всё ближе к другим, все более обязано им, все более усугубляет измену себе. Рассеиваясь, эта пассивность только распространяется всё дальше: слава не-бытийности! Такой пассивности не может волить ни одна «здравая» воля; она изгнана, отодвинута, не способна присвоить себе заслугу своих добродетелей и талантов, собрать себя, сосредоточиться, наполниться бытием. Быть может, эта не-бытийность человека даже меньше, чем ничто. «Возможно, — пишет Бланшо, — что, как любят провозглашать, человек преходит. Он преходит, более того, он всегда уже минувший — в той степени, в какой всегда был соразмерен собственному исчезновению... Поэтому нет нужды отрекаться от гуманизма, если только признать его там, где он обретает наименее обманчивый облик, — но только не во внутренних сферах власти, закона, порядка, культуры и героического величия...».

Не упокоенная в себе, не укорененная в мире, чуждая всякому месту — по ту сторону, за пределами бытия, — эта интериорность, конечно, особого рода! Такая интериорность — уже не философская конструкция, а ирреальная реальность людей, гонимых в повседневной истории мира. Реальность, чье достоинство и смысл никогда не улавливала метафизика: философы закрывают на нее глаза.

Но эта ответственность, которая претерпевается поверх всякой пассивности и от которой никто не властен избавить меня, освободив от неспособности замкнуться в себе; ответственность, от которой Я — не заменимый другим — не в силах уклониться, — эта ответственность указует на единственность того, что незаменимо. Единственность без интериорности; не упокоенное в себе Я как заложник всех; Я, отвратившееся от себя во всяком движении возврата к себе: человек без самотождественности. Если человека понимать как индивида определенного рода или как сущее, помещенное в определенный онтологический регион и упорствующее в бытии, подобно всем субстанциям, — тогда человек не обладает никакой привилегированностью, которая возводила бы его в ранг конечной цели реальности. Но человека нужно мыслить и по-другому: исходя из его ответственности — более древней, чем conatus субстанции, чем внутренняя отождествленность; исходя из ответственности, которая неизменно взывает к внешнему и тем самым вносит смятение в инте-риорность. Нужно мыслить человека, исходя из его самости, которая вопреки себе встает на место всех других, замещает всех самой своей незаменимостью. Нужно мыслить человека, исходя из безусловных условий его заложничества — заложничества у всех. Эти все — другие. Они не принадлежат к одному роду со мной, потому что я ответствен за них, но сам не опираюсь на их ответственность за меня, которая позволила бы им заместить меня, ибо от начала и до конца даже за их ответственность ответствен я. Именно в силу этой дополнительной ответственности субъективность перестает быть неким Я и становится мною, моим «я».

Молодость

Быть может, эти речи принадлежат к «несвоевременным размышлениям», хотя и проистекают из интеллектуальной ситуации нашего времени? Быть может, они шокируют своей устаревшей идеалистической и гуманистической лексикой? В связи с этим в завершение уместно задаться вопросом: может ли юность в сегодняшнем мире, несмотря на всё насилие и безответственность, в которые вырождаются ее устремления, обходиться без мышления, вверенного субъективности? Той субъективности, которая определяется, исходя из ответственности и вопреки понятию бытия³³?

Идея субъективности, неспособной замкнуться в себе, ответственной за всех других, вплоть до готовности встать на их место;

а следовательно, идея защиты человека, понятой как защита другого, не меня, — эта идея стоит во главе того, что сегодня именуют критикой гуманизма. Эта критика отвергает застывшую в «изящной словесности» ответственность, где Оказывание сведено к Сказанному, где оно сопрягается с условиями собственного существования и образует структуру со своими контекстами, утрачивая молодость сказывания³⁴. Молодость — то есть разрыв контекста; рубящее, ницшеанское, пророческое слово, не имеющее статуса в бытии, но и не произвольное, ибо исшедшее из искренности, то есть из самой ответственности за других. Именно этой безграничной ответственностью, не переживаемой как некое душевное состояние, но означивающей в самой самости, истощая себя, субъективность субъекта — словно уголья, присыпанные пеплом, но готовые в любое мгновение возгореться живым факелом, — именно этой ответственностью, этой раной, саднящей от чужих жестокостей и чужих несчастий, отмечена наша эпоха — точно так же, как и самими этими жестокостями и несчастьями. Вопреки формально-математическому характеру структур, вопреки новому прочтению Маркса и технике психоанализа, человек не перестал быть значимым для человека. Но означает ли это, что жизнь по самой своей сути бестолкова и закрыта для порождаемой ею науки; что животное по имени «человек», как гласит сомнительная мудрость, неисправим?

Субъект, застигнутый в сказывании прежде сказанного, был нами определен как молодой. Прилагательное «молодой» указывает на избыток смысла над тем бытием, которое несет этот смысл и притязает на то, чтобы ограничить его, задать ему меру. В грозовом блистании нескольких мгновений 1968 г. (быстро угасших в столь же конформистских и