I. Вехи интеллектуальной биографии

Дмитрий Сергеевич Мережковский (2 (14) авг. 1866 — 9 дек. 1941) родился в Петербурге в семье чиновника. Еще в детстве Мережковский стал увлекаться поэзией и литературой и вскоре сам начал писать стихи. Поэтиче­ски-романтическое видение им мира сопровождалось ре­лигиозным его восприятием. После окончания гимназии Мережковский в 1884 г. поступает на историко-филологи­ческий факультет Петербургского университета. К этому времени относится его кратковременное увлечение пози­тивистской философией (Спенсер, Конт, Милль) и Дарвином. Юношеские годы Мережковского как поэта и на­чинающего публициста (середина 80-х годов) были свя­заны с либеральным народничеством. Мережковский не случайно писал, что «Михайловский и Успенский были два моих первых учителя» (75, 24, 112). Однако это вовсе не означает, что он испытал серьезное мировоззренческое влияние со стороны последних. Оно ограничивалось ско­рее уважением к ним, как ярким и выдающимся людям своего времени, а также «крестьянско-мелкобуржуазной» ориентацией Мережковского, которая, правда, выража­лась в философских и религиозных идеях, чуждых либе­ральному крылу русского народничества 80—90-х годов.

В последнее десятилетий XIX в. Мережковский перехо­дит на позиции символистского искусства и декадентства. В 1893 г. он публикует сборник литературно-критических статей «О причинах упадка и о новых течениях современ­ной русской литературы». В нем Мережковский выска­зал свою точку зрения по основным мировоззренческим вопросам. Несмотря на несовершенство, известную наив­ность и незаконченность его миросозерцания, в нем обна­ружилось очевидное стремление рассмотреть жизнь через призму искусства, литературы и культуры, причем по­следняя оказалась сферой куда более значительной и определяющей, чем общественная жизнь. Мережковский объявил себя сторонником мистицизма и идеализма, про­тивником «удушающего мертвенного позитивизма, кото­рый камнем лежит на нашем сердце» (74, 40). Понима­ние им индивидуальной и социальной духовной жизни было выражено через интерпретацию «причин упадка» современной ему литературы. Необходимо отметить, что тема упадка возникла перед Мережковским не как ре­зультат вычленения упадочных тенденций в русской ли­тературе XIX в., а скорее как потребность зарождающей­ся декадентской литературы заявить о своих правах на существование перед лицом утвердившихся к этому вре­мени художественных традиций.

Отстаивая права «нового идеализма», Мережковский пытался найти истоки его в творчестве великих русских реалистов: Л. Толстого, Тургенева, Достоевского, Гонча­рова — этих, по его мнению, «представителей нового ис­кусства». Причины упадка отыскивались им не столько в литературе, как таковой, сколько в позитивизме и «реа­лизме» толпы, в «художественном материализме», стре­мящемся разрушить «новый идеализм» русской литера­туры. «Пошлая сторона отрицания, отсутствие высшей идеальной культуры, цивилизованное варварство среди грандиозных изобретений техники — все это, — писал Мережковский, — наложило своеобразную печать на от­ношение современной толпы к искусству» (там же, 38— 39). Можно справедливо усмотреть здесь предвосхище­ние грядущего кризиса буржуазной культуры и перерож­дения ее в «массовую культуру» в условиях научно-тех­нической революции. Более того, Мережковский прямо ставил вопрос о грядущем обострении борьбы между ми­стицизмом и материализмом, религией и наукой. «Мы

присутствуем, — писал он, — при великой, многозначи­тельной борьбе двух взглядов на жизнь, двух диамет­рально противоположных миросозерцаний. Последние требования религиозного чувства сталкиваются с послед­ними выводами опытных знаний» (там же, 38).

Отмечая усиление противоречий между наукой и ре­лигией, промышленностью, техникой и господствовавши­ми в тогдашней России морально-художественными цен­ностями и верованиями, Мережковский не видел ни ре­альных источников этих противоречий, ни социальных сил, олицетворяющих эти противоречия. Он считал, что религия нашла своего подлинного и едва ли не единствен­ного носителя в народных массах, причем впоследствии Мережковский много усилий приложил, чтобы «револю­ционизировать» религию и сплавить три понятия — «на­род», «религия», «революция» в одно целое. Техника, наука, прогресс оказались в непримиримом противоре­чии с «народом» и «революцией». Одновременно индиви­дуализм, декадентский эстетизм Мережковского, его оче­видное презрение к «толпе» декларативно соединялись с верой в спасительную силу народа, «русского духа» и т. п. «У него (народа. — В. К.) есть вера, которая объединяет все явления природы, все явления жизни в одно божест­венное и прекрасное целое». И далее: «Только вернув­шись к богу, мы вернемся к своему народу, к своему ве­ликому христианскому народу»

Как видим, в сознании Мережковского образовалась довольно путаная комбинация симпатий и антипатий. Одна из наиболее существенных причин этой путаницы кроется, на наш взгляд, не только в социальной и фило­софской наивности Мережковского, но и в двойственном его отношении к народничеству и народникам. Защищая «рыцарское» и героическое начало личности, он делает прозрачные намеки на то, что олицетворением такой лич­ности мог бы быть сам Михайловский (см. там же, 74— 75), в то же время им ставится вопрос о возможном со­единении религии с идеалами народников и их «любовью к народу».

Мережковский не услышал сочувственного отклика ни со стороны Н. Михайловского, ни со стороны других видных народников 80—90-х годов. Однако он не отрек­ся от абстрактно понятых и религиозно истолкованных идеалов служения народу и от освободительных идей народнического наследия даже тогда, когда его ближай­шими единомышленниками в общественно-политических вопросах стали лидеры партии эсеров Б. Савинков и И. Бунаков. Мережковского можно рассматривать как мыслителя, отразившего тенденцию разлагавшегося на­родничества к терроризму и псевдореволюционности, а отчасти и к мистицизму. Мережковский сначала пытался примирить индивидуализм и мистицизм с некоторыми народническими тенденциями. Центральные вопросы об­щественной и духовной жизни были поставлены им как вопросы религиозные. В области художественной эстети­ки он выступил как религиозный символист, для которого главными элементами «нового искусства» должны были стать «мистическое содержание, символы и расширение художественной впечатлительности» (там же, 43). В пре­дисловии к первому тому собрания своих сочинений Ме­режковский так описывал процесс своей идейной эволю­ции: «Когда я начинал трилогию «Христос и Антихрист», мне казалось, что существуют две правды: христиан­ство — правда о небе, и язычество — правда о земле, и в будущем соединении этих двух правд — полнота рели­гиозной истины. Но, конечно, я уже знал, что соединение Христа с Антихристом — кощунственная ложь; я знал, что обе правды — о небе и о земле — уже соединены во Христе Иисусе, Единственном Сыне Божием, Том Са­мом, которого исповедует вселенское христианство...» (75, 1, V),

В трилогии «Христос и Антихрист» (1896—1905) в ху­дожественной форме и на историческом материале Ме­режковский попытался представить человеческую исто­рию как процесс, источник которого коренится в борьбе двух вечных начал — Христа и Антихриста. В перелом­ные моменты истории эта борьба достигает своего выс­шего напряжения. Мережковский выбрал три таких мо­мента: эпоху раннего христианства в Римской империи IV в., эпоху Возрождения в Италии XV—XVI вв. и время петровских преобразований в России в первой четверти XVIII в. С понятиями Христа и Антихриста Мережков­ский связывал два типа мировосприятия, предполагаю­щих различные системы моральных ценностей. Сама по себе историческая схема Мережковского была весьма бедной по содержанию и слишком жесткой для того, что­бы охватить все богатство исторического материала. Антихристианские силы воплощали в себе земное жизне­утверждающее начало, красоту и правду «плоти», радость жизни, бесконечное человеческое достоинство, абсолют­ную свободу. Христианство же, обладая несомненным превосходством в области идеалов вечного спасения — загробного райского существования и «победы» над смер­тью («правда о небе»), было не только несовместимо с идеалами земного существования, но, напротив, всячески стремилось искоренить их проповедью аскетизма, угро­зами грехов, Страшного суда, адских мук.

В качестве выхода из противоречия была предложена идея «синтеза», но, как отмечал сам Мережковский в предисловии к трилогии, идея «синтеза» Христа и Антихриста была явно кощунственной, да и фактически ни один эпизод трилогии не свидетельствует о попытке ав­тора непосредственным образом соединить эти противо­положности. Действительное побуждение к «синтезу», о котором все громче стал говорить религиозно мыслящий Мережковский, вытекало из реального противоречия ис­тории духовной культуры, и в первую очередь из того ее среза, который был ему всегда ближе, — из противоре­чия между искусством и религией. Далее сфера «синте­за» расширялась до рамок социальных и приобретала форму преодоления противоречий между «плотью» и «ду­хом», обществом и церковью. Эти проблемы были гораз­до ближе к действительности хотя бы уже потому, что отражали не только противоречия между различными формами общественного сознания императорской России конца XIX в., но и факт появления религиозно-модерни­стских тенденций.

В период между написанием второй и третьей части трилогии Мережковский опубликовал большую работу о творчестве и мировоззрении Л. Толстого и Достоевского. Он следующим образом определяет место книги в сво­ей духовной эволюции: «Когда я писал исследование «Л. Толстой и Достоевский», я видел, или хотел видеть, положительную религиозную силу в русском самодержа­вии, именно в его связи с русским православием... мне казалось, что русское единовластие есть путь к теокра­тии, к царству божьему на земле» (там же, VI—VII). Ис­следование о Толстом и Достоевском имело решающее значение для становления взглядов Мережковского. В хо­де анализа религиозных представлений Толстого и Достоевского он изложил свои основные религиозные и фи­лософские идеи и в сущности этой книгой завершился процесс формирования его мировоззрения.

Время написания работы о Толстом и Достоевском, а также завершения первой книги трилогии «Христос и Ан­тихрист» совпало с максимумом религиозно-философской общественной активности Мережковского. В конце 90-х — начале 900-х годов он сближается с художниками и ли­тераторами, группировавшимися вокруг дягилевского «Мира Искусств». На «дягилевских средах» интенсивно обсуждались литературно-эстетические и религиозно-философские проблемы. Здесь Мережковский находит себе единомышленников по социальным (Д. Философов) и религиозным (Розанов) вопросам. В самом начале 900-х годов в этой группе возникает идея «создать откры­тое, по возможности официальное, общество людей рели­гии и философии для свободного обсуждения вопросов церкви и культуры» (50, 90).

Обсуждение вопросов «церкви и культуры» в религи­озно-философских собраниях (1901—1903) предпринима­лось с целью модернизации практической и «идейной» стороны русского православия. «Полицейская религия, — отмечал В. И. Ленин, — уже недостаточна для оглупле­ния масс, давайте нам религию более культурную, обнов­ленную, более ловкую, способную действовать в само­управляющемся приходе, — вот чего требует капитал от самодержавия» (2, 17, 435). Критикуя консерватизм рус­ского духовенства, устаревшие и не отвечающие капи­талистической действительности формы связи церкви с самодержавием, Мережковский облекал эту критику в абстрактно-религиозные формулировки, поднимая во­прос о признании православием культуры, «плоти», «правды о земле» и т. п. После закрытия «собраний» ак­тивность Мережковского проявилась в организации жур­нала «Новый путь» (1903—1904). К этому периоду отно­сится сближение Мережковского с бывшими «легаль­ными марксистами», которые ко времени возникновения «Нового пути» были уже готовы к идейному союзу с рели­гиозными декадентами и модернистами.

Тот факт, что религиозно-мистическое и декадентское направление обрело своих мировоззренческих попутчи­ков, а во многом и союзников, означал наступление но­вого фазиса идейной борьбы в России начала XX в.Против позитивизма (в это понятие включался и мате­риализм), атеизма, марксистского направления предста­вители «нового религиозного сознания» выступали как единодушные союзники. В рамках богоискательства участники религиозно-философских собраний и новопу­тейцы В. Розанов, Д. Мережковский, Д. Философов, Н. Минский и авторы «Проблем идеализма», бывшие «легальные марксисты» С. Булгаков, Н. Бердяев, С. Франк) разница между ними была невелика и опреде­лялась различиями в классово-политических ориента­циях. Оставляя в стороне В. Розанова — открытого кон­серватора и реакционера, можно сказать, что так или иначе Мережковский, Философов и Минский были связаны с либеральным народничеством 90-х годов, в их работах чувствовались отголоски некоторых народнических Социальных установок, симпатий и антипатий. Не слу­чаен тот факт, что ни один из них не участвовал в сборнике «Вехи» и поэтому не был веховцем в формальном смысле этого слова. Между тем для группы (как тогда ее называли) «идеалистов» (Бердяев, Франк, Булгаков и др.) была характерна кадетская, а не мелкобуржуазно-эсеровская тенденция. Имея в виду эволюцию «нового религиозного сознания», более правильно было бы гово­рить о том, что произошла «передача эстафеты» в рамках религиозно-идеалистического лагеря.

Революция 1905—1907 гг. резко обострила политиче­ские, социальные и историософские проблемы, что заста­вило Мережковского высказаться более определенно и конкретно (насколько это можно было ожидать от завзя­того мистика и символиста). Мировоззрение Мережков­ского в этот бурный и сложный период русской истории выражалось в мелкобуржуазной революционности и анархизме, облаченных в религиозную и религиозно-фи­лософскую терминологию. При этом бросались в глаза нечеткость, противоречивость и путаница в понимании им существа происходящего. Причины неадекватного понимания действительности коренились именно в мелкобур­жуазных и обывательских ориентирах Мережковского: принятие мистифицированного образа революции, абст­рактная критика самодержавия, псевдореволюционная риторика, с одной стороны, с другой — поразительная классовая наивность, «лозунговый» и поверхностный мистицизм, религиозность. «Обыватель, — писал

В. И. Ленин, — никогда не руководится твердым миросо­зерцанием... Он всегда плывет по течению, слепо отда­ваясь настроению» (2, 14, 202). Отсутствию элементарной последовательности в воззрениях Мережковского способ­ствовали и особенности его интеллектуальной организа­ции, стиля его мышления. Сюда можно отнести его при­страстие к схематизирующей и уводящей от точного анализа символике при описании социальных и культур­ных феноменов, склонность к игре в диалектику, что выражалось в стремлении сводить сущность всякого яв­ления к поверхностной антиномии или к ряду антиномий, разрешение которых всегда мыслилось за пределами естественного человеческого опыта и истории. Неумест­ная драматизация, фразерство, эстетизм — все это не только затуманивало содержание статей Мережковского, но и мешало ему самому разобраться в окружавшей его действительности, обрекало его на эклектизм, а в поли­тическом отношении способствовало уходу в реакцион­ный лагерь.

Один из ярких примеров тому — его отношение к «Ве­хам». Как известно, этот антидемократический и контр­революционный манифест кадетского мировоззрения по­родил многочисленные отклики в русской печати. Мереж­ковский откликнулся на появление сборника статьей «Семь смиренных» («Речь», № 112 от 26 апреля 1909 г.), в которой он, казалось, выступил против веховских напа­док на интеллигенцию, против антиреволюционной тен­денции сборника. Но во что же конкретно вылилась эта критика? По своему обыкновению, Мережковский обра­тился к образу и сравнению, прежде чем перейти к обсу­ждению вопроса по существу. Он воспроизводит сон Рас­кольникова из «Преступления и наказания» Достоевско­го, сон о загнанной крестьянской кляче. Телега у Мереж­ковского символизировала Россию, лошаденка — рус­скую интеллигенцию. Крестьяне, забившие лошадь до смерти, — это и есть, по его символике, авторы «Вех». Обвинение интеллигенции в мировоззренческих грехах -кнут и оглобля; известная апелляция Гершензона к вла­сти, которая, по его словам, «одна своими штыками и тюрьмами еще ограждает нас от ярости народной» — же­лезный лом, которым была окончательно добита лоша­денка. Далее Мережковский находит различия в религи­озных взглядах авторов «Вех» и обрушивается на них:

«И вот все эти (религиозные. — В. К.) различия перели­ваются одно в другое неуловимо, как цвета радуги: противоречие христианства и нехристианства, может быть, даже антихристианства, кажется кажущимся — сном во сне. А общее дело — лишь общая ненависть... тут все забыто, прощено, презрено; перед лицом врага (интеллигенции. — В. К.) враги обнялись, свились, скле­щились, склубились в один клубок» (75, 15, 74).

Если следовать символике Мережковского, то полу­чается, что веховцы — это едва ли не духовные убийцы русской интеллигенции или же христианские или анти­христианские (сказать трудно) враги ее. Но во-первых, вся эта образность Мережковского лишь затемнила во­прос; во-вторых, он попался в ловушку, поставленную ве­ховцами, — встал на защиту «интеллигенции вообще», тогда как авторы «Вех» специально запутали вопрос о том, что понимать под интеллигенцией и кого к ней при­числять. Призывая к «покаянию» и «смирению», они го­ворили об интеллигенции, к которой были готовы отнести и самих себя (чтобы иметь возможность занять позицию само осуждения и само покаяния — для вящей убедитель­ности), но за определенной чертой начиналось уже не абстрактное «нас», а «они» и «мы». «Они» — это рево­люционно-демократическая интеллигенция и линия Ради­щев — Чернышевский — революционное народничество — революционная интеллигенция конца XIX — начала XX в. «Мы» — это мистики, идеалисты, либералы и консерва­торы-славянофилы, Чаадаев, Достоевский, Вл. Соловь­ев — вплоть до самих веховцев. Здесь ясно обнаруживал­ся классовый подход к проблеме интеллигенции и к исто­рии революционно-освободительного движения в России.

Что касается Мережковского, то он оказался беспо­мощным не только в обращении с понятием «интеллиген­ция», но и когда обрушивался на веховскую критику революции. Резюмируя точку зрения своих противников, он пишет: «Революция — одно отрицание без всякого утверждения; ненависть без всякой любви; разрушение безвсякого творчества; зло без всякого добра. Булгаков отсюда не делает вывода, но вывод ясен: если револю­ция — разрушение, ненависть и отрицание, то реакция — восстановление разрушенного — созидание; угашение не­нависти — любовь; отрицание отрицания — утверждение; и, наконец, если революция — антирелигия, то реакция — религия, а может быть, и обратно, религия — реакция; вывод, давно уже сделанный врагами религии... Суще­ствует, — заключал эту словесную эквилибристику Ме­режковский, — два понимания всемирной истории... пер­вое понимание — научное, эволюционное; второе — рели­гиозное, революционное...» И далее: «В Апокалипсисе дано это, по преимуществу христианское, предельное и прерывное «катастрофическое», революционное понима­ние всемирной истории» (там же, 75—77).

Все это нагромождение недоразумений можно распу­тывать очень долго. Ограничимся лишь следующим. Во-первых, Мережковский упорно и безнадежно пытался синтезировать понятия «революция» и «религия», не же­лая замечать, что этот синтез был источником чудовищ­ных противоречий его рассуждений. Во-вторых, просто наивно было говорить о существовании двух понимании всемирной истории. Их в принципе может быть сколько угодно. Вопрос только в том, какое из них является истинным или по крайней мере приближается к верному ее восприятию. В-третьих, конструируя альтернативы: революция — разрушение, реакция — созидание, — он в формально-логическом смысле правильно «достраивал» логику веховцев, но в действительности дело обстояло несколько сложнее, так как для них были плохи всякие «крайности»: и «реакция сверху», и «революция снизу». Все идеологические и политические усилия русских каде­тов-либералов сводились к тому, чтобы поставить Рос­сию, переживавшую приливы и отливы классовых битв, на «средний», реформистский, буржуазно-эволюционный путь развития. Это был единственный вариант социаль­ного развития, дававший русскому либерализму шанс на выживание в условиях продолжающегося обострения классовых антагонизмов и роста пролетарского движе­ния.

Критика Мережковским «Вех» была с виду страшной, на деле же беспомощной, бьющей мимо цели и часто страдающей не меньшей реакционностью, чем идеи кри­тикуемого им сборника. Ведь по сути своей его соци­ально-политические суждения (не говоря уж о религи­озно-мистических) почти не отличались от веховских. Так, например, критика им позитивизма, материализма и марксизма была не менее резкой и огульной, чем вехов­ская. Мережковский нередко «обличал» и «поучал» революционно-демократическую интеллигенцию так же высо­комерно и амбициозно, как и веховцы. «Старая идеоло­гия, старое безрелигиозное сознание русской интеллиген­ции, — писал он после 1905 г., — рухнуло; от грядущего хаоса, от «апофеоза беспочвенности», стихийной бессо­знательности и безрелигиозности может спасти лишь но­вое религиозное сознание, новое понимание догмата» (там же, 108). И уж совсем по-гершензоновски звучал совет Мережковского: «Нам нужно выбрать одно из двух: или окончательно предаться Египетским Тьмам, с окон­чательно повиснувшею головкою сказать: «исчезни, Рос­сия моя!» — или найти в бывшем, каково бы оно ни было, не только временную, но и вечную правду...» (там же, 70). Другими словами, либо смирение, либо поиски рели­гиозного спасения в бывшем, «каково бы оно ни было».

Мелкобуржуазный авантюризм Мережковского, его «апокалиптическая революционность» не могли всерьез испугать русских либералов. Личные и литературные контакты Мережковского с кадетами никогда не прерыва­лись. Доказательство тому — его сотрудничество после 1905 г. в кадетской периодической печати («Речь», «Рус­ская мысль»), а до первой русской революции — объеди­нение с ними в рамках «Нового пути» и «Вопросов жизни». В. И. Ленин, отмечая единство этого идеологи­ческого фронта перед лицом пролетарского революцион­ного движения, писал: «...именно то, что чудовищно для пролетариата, либералы называют добродетелью, бла­гом, пользой, честностью, даже, вероятно, святостью (Струве в «Русской Мысли», наверное, докажет завтра при помощи Бердяева, Изгоева, Мережковского и К^о, что «ленинцы» — греховные «раскольники»...)» (2, 25, 338— 339).

Мережковский враждебно отнесся к социалистиче­ской революции в России. В 1920 г. он в буквальном смысле бежал к белополякам, где вместе с Д. Филосо­фовым, Б. Савинковым и другими врагами Советской власти участвовал в организации вооруженной борьбы с молодой Советской республикой. Политическая и клас­совая неустойчивость Мережковского, идеализм и аван­тюризм его мышления, склонность к оправданию терро­ризма в сочетании с индивидуализмом предопределили его позорное соскальзывание после Октябрьской револю­ции сначала в лагерь крайних контрреволюционеров, потом к итальянскому и международному фашизму. В эми­грации Мережковский публиковался в случайных бело­эмигрантских газетах, в эсеровском журнале «Современ­ные записки» и др. Антикоммунизм Мережковского-эми­гранта нашел свое выражение в его статьях сборника «Царство Антихриста» (Мюнхен, 1921). Сборник этот стал составной частью шумной антисоветской кампании, развернутой контрреволюционной эмиграцией в начале 20-х годов. Умер Мережковский в Париже, в возрасте 75 лет.