Синтетическая философская школа Садры

Картина философской мысли Ираназначительно изменилась в первой половине XI в. л. х./XVII в., когда на арену вышел Мулла Садра. В его эпоху возник синтез рациональной перипатетической философии, достигшей своего апогея в IV в. л. х./ Xв. в творениях Ибн Сины, философии озарения, достигшей высшей стадии своего развития при убитом в VI в. л. х./XII в. шайхе Шихабе, а также философии ин­туитивного мистицизма Ибн ‘Араби, Маулави, Газалии др. Здесь же мы находим след различных философско-теологических взглядов, бытовавших в предшествующие эпохи. Все эти течения с появлением Муллы Садрыопределенным образом синтезируются и встают на общую стезю философского развития. Трудно переоценить огромное зна­чение трудов этого философа по структуризации и синтезу идей и воззрений различных школ и течений, а также разработке выдающих­ся оригинальных теорий.

Садр ал-дин Мухаммад б. Ибрахим б. Йахйа Ширази Кавами, или Садр ал-Мута’ллихин, или Мулла Садрабыл крупнейшим философом, родившимся в XI в. л. х./XVII в. К сожалению, большинство его биографов не владели точной информацией о его жизни и не смогли донести до нас ее подробностей. То немногое, что мы знаем о его жизни, можно свести к следующему.

Он родился примерно в 982 г л. х./1574 г. в Ширазе. Его отец принадлежал к местной знати, был богатым и влиятельным человеком и даже членом провинциального правительства. Он очень серьезно занимался воспитанием своего сына. После смерти отца Садра покинул Ширази переехал в Исфахандля продолжения образования, для чего поступил в ученики к шайху Баха’и(ум. в 1031 г. л. х./1621 г.) и стал изучать науки о преданиях. После этого он учился у саййида Дамада, или Мир Дамада(1041 г. л. х./1361 г.), прозванного учениками «третий учитель» (му‘аллим-и салис). Здесь Садраизучал философию и теологию. Некоторое время он учился философии у Мира Финдириски, какое-то время провел в Куме, но вследствие обвинений в безбожии со стороны начетчиков от религии, видевших в ней только внешнюю сторону и не вникавших более глубоко, удалился от всех и стал жить в добровольной изоляции. Именно смелые теории и новое слово в философии послужили поводом для таких обвинений. Непосредственной причиной враждебного отношения к нему богословов того времени послужило то, что он поддерживал теорию единства бытия Ибн ‘Араби, говорил о любви к прекрасному, отрицал телесное существование в загробном мире в трактовке религиозных деятелей той эпохи, отрицал вечность адских мук и разделение рая на части [93].

Мы точно не знаем, сколько лет продлилось его добровольное затворничество. Видимо, этот период составил 9—11 лет, но он имел огромное значение для развития его философских взглядов. В нем возникла тяга к суфизму и религиозному мистицизму. И сам он в предисловии к книге ал-Асфар ал-арба‘а (Четыре странствия) [94] писал: «Мне были открыты тайны, которые невозможно было понять умом». После своего добровольного изгнания Садрапо приказу шаха ‘Абба­са IIвозвращается в Ширази становится преподавателем философии в школе Аллах Варди-хана. Он семь раз совершал паломничество в Мек­куи во время седьмого хаджжа скончался около Басрыв 1050 г. л. х./ 1640 г. [95].

Перу Муллы Садры принадлежат более сорока произведений, причем все они, кроме трактата Са асл (Три принципа), написаны на арабском языке. Книга ал-Асфар ал-арба‘а (Четыре странствия), которую в Ираненазывают Асфар (Странствия), стала самым известным трудом Муллы Садрыпо трансцендентной философии. Впервые она была издана в четырех томах, и к ней были написаны многочисленные комментарии, самыми полезными из которых можно признать девять [96]. Наиболее известным комментатором этой книги является хаджжи Мулла Хади Сабзавари(1288 г. л. х./1871 г.), автор книги ал-Манзума (Поэма).

Мулла Садрав своих Четырех странствиях рассматривает четыре темы: общие вопросы, природа, теология и душа. Некоторые по­лагают, что эта книга была написана до 1025 г. л. х./1616 г.

Книга ал-Мабда ва ал-ма‘ад (Начало и возвращение), посвященная Божественности и загробной жизни, написана в стиле Четырех странствий. Трактат ал-Шавахид ал-рубубийа (Свидетельства Господствия)некоторые считают его последним трудом. Книги Маша‘ир и ал-Хикма ал-‘аршийа (Престольная мудрость)написаны в стиле религиозного мистицизма. Им написаны также Шарх-и усул-и Кафи —комментарий к своду хадисовКафи до хадиса 499, книга Каср ал-аснам ал-джахилийат, посвященная вопросу неверия среди суфиев. Садраявляется автором Тафсир ал-Кур’ан ал-карим (Комментария к Корану) ( суры ал-Фатиха (Открывающая), ал-Бакара (Корова), айаты ал-Курси, ал-Ваки‘а, ал-Хадид, ал-Джам‘а, ал-Тарик, ал-Зал­зала, ал-Азха). Перечисленные выше труды представляют собой только часть того, что вышло из-под пера рассматриваемого автора и получило наибольшую известность. Полный перечень его трудов поме­щен в специальной исследовательской литературе [97].

Философия Садрыносит очень широкий характер. Его идеи окрашены как мистицизмом и ишракизмом, так и перипатетической философией. Свои интуитивные откровения он ставит на почву философской аргументации. Основными, стержневыми идеями в его философствовании являются «единство бытия» и «субстанциальное движение». Из этого не следует делать вывод о том, что он не выдвигал других философских концепций. Просто эти две идеи, очевидно, превалируют в его трудах. Идею «единство бытия», разработанную суфиями и мистиками, он заимствовал, вероятно, из трудов Ибн ‘Араби. Отметим, что в X—XI вв. л. х./XVI—XVII вв., когда законнические представления доминировали над попытками познать сокровенное, выдвижение таких теорий неизменно вело к обвинению в манихейской ереси. По мнению Садр ал-дина, множественность бытия — это истина, которая противопоставляется словесной аллегории, тогда как единство бытия образует антиномию с мистической аллегорией. Поэтому применение термина «бытие» в отношении ма сива аллах — это мистическая аллегория, а не словесная. Иными словами, истинное бытие в силу своей субстанции проявляется во всем, предопределяя проявление других феноменов. Именно посредством его проявляется сущность вещей, и все для Него, с Ним и от Него [98].

Хотя речения Садр ал-динанапоминают во многом то, что гово­рили религиозные мистики, это не следует толковать в рамках понятий проникновения (осмоса) и единства. Ведь Садр ал-динполагал, что потенции являются всего лишь абстрактными понятиями, далекими от действительности. С другой стороны, осмос способствует появлению двойственности в основе бытия. По его мнению, множественность вещей отражается в множественности их проявлений и установлений существования. В книге Четыре странствия Садр ал-дин, при­нимая единство бытия, заявляет и о его мно­же­ственности, что можно назвать «единством во многом и многим в единстве». Ведь если поставить на солнце зеркало или тщательно отполированные поверхности предметов, то нам покажется, что отраженный в них свет не один, но если мы присмотримся более внимательно, то у нас не останется сомнения в единстве этого света.

Идея субстанциального движения сопрягается с метафизическим подходом философа к вопросам бытия. Сущность движения заключается в актуализации потенциального. Восточные перипатетики вслед за Аристотелемограничили движение пятью из десяти категорий: количеством, качеством, местом, положением и субстанцией. При этом движение в субстанции (субстанциальное движение) понималось ими исключительно как возникновение и гибель последней. Проанализировав четыре акцидентальных движения (т. е. движение в количестве, качестве, месте и положении), Садра заключает, что все они не что иное, как проявления и аспекты субстанциального движения. Это изменение носит эволюционный характер. Так, другая материя — это уже не та же ощутимая материя. Она проходит бесконечное количество превращений — от грубого тела до тонкого, завершая свой путь на стадии Божественного, духовного тела [99]. Как уже говорилось выше, последователи Аристотелярассматривали движение в категориях количества, качества, установления и уничтожения [100]. Эти четыре понятия входили в систему девяти акциденций. Из этого становится ясно, что они не принимали движение в субстанции, полагая ее постоянной и неизменной, являющейся местом этих движений в вечности. Впрочем, данный вопрос дискутировался в Древней Грециис самого момента зарождения там философии. В частности, им интересовался Демокрит, живший в пятом столетии до н. э., причем, как утверждают, он воспринял эти идеи у своего наставника Левсиппа [101]. Ибн Сина из­ло­жил свои возражения против принципа субстанциального движения в книге Фунун-и сама‘-и таби‘и. По мнению Муллы Садры, это движе­ние — вид эволюции, которая не ведет к уничтожению прежней формы явления. Он говорил, что на каждый покров есть еще другой покров, тогда как последователи Аристотеляутверждали, что при таком развитии происходит полное снятие покровов (и изменение формы). Принятие идеи субстанциального движения в философской концепции Муллы Садрыпроявилось в трех нижеперечисленных теориях.

1) Мир — это временное образование (создан во времени). Мулла Садравыражает сомнение в истинности взглядов Аристотеляи Ибн Сины, которые рассматривали мир в качестве субстанциального феномена. Он подчеркивал, что природа в рамках субстанциального движения постоянно находится в обновлении, причем, согласно перипатетикам, отсюда вытекает обновление не только ее следствий (проявлений), но и самой субстанции. Так как оно происходит во времени, в каждое мгновение мир несколько раз обновляется, образуясь заново во времени [102].

2) Душа на начальном этапе носит телесный характер, а затем обретает духовность. По мнению последователей Аристотеля, после смер­ти уже нет таких понятий, как «ты» и «я», ибо души сливаются в единую душу (дух), или действенный разум, а отдельная личность исчезает. Этого же мнения придерживались Ибн Рушди Фараби, тогда как Ибн Туфайль, Платони Ибн Синаполагали, что и после смерти личность сохраняется. Мулла Садраже высказал удивительную идею: вна­чале душа материальна, а потом, постепенно, в рамках движения субстанции она освобождается и не умирает, а сохраняется навсегда. Поэтому он рассматривает душу как «телесное вначале и духовное в веч­ности» [103].

3) Отстраненность силы воображения от материи — эта сила не умирает вместе со смертью человека. Эту теорию развил хаджжи Мулла Хади Сабзаварив своей ал-Манзума [104]. Садр ал-динполагал, что идея движения является субстанциальным качеством тел, что противоречит взглядам предшествовавших ему философов, которые считали, что тела находятся в покое и получают импульс к движению только в результате воздействия Божественной субстанции. Но Мулла Садраполагал, что движение тел обусловлено происходящими внутри них процессами, они и обусловливают их движение навстречу друг другу. Это означает, что Бог создал движение одновременно с телом, а не неподвижное тело вначале, которому затем была придана активность [105].

Заслуживает внимания также выдающаяся теория этого философа, доказывающая существование Бога. Его аргумент в этом плане условно называется «доказательство верных». Он пришел к нему, исследовав все другие аргументы в области богопознания. В данном аргументе имеется несколько ступеней доказательства, которые ярко демонстрируют направление и образ мысли философа. Первая ступень —до­казательство бытия. На второй ступени доказывается его сущностный, субстанциальный характер, на третьей ступени — что истина бытия едина, и на четвертой речь идет о том, что истина необходима, а не акцидентна, ведь вне истины нет «другого», от которого зависела бы истина бытия [106].

Источником рассуждений и мыслей Муллы Садрыявляются в основном книги его предшественников. Он активно пользовался трудами религиозных философов, греческих мыслителей, мистиков, суфиев и таких иранских философов, как Ибн Синаи шайх Ишрак. Идеи Муллы Садрыприобрели большую популярность после его смерти. Он был руководителем философской школы, которая получила название «исфаханская школа» и стала кульминацией развития исламской философии в Иранеи Божественного любомудрия во всем исламском мире.

При Сафавидах(одновременно с правлением Тимуридовв Индии) комбинативная философия оказала большое влияние на все виды искусства того времени. Индоиранский стиль в философском плане осно­вывался в значительной степени на божественной традиции шаха Акбара Тимури(949—1014 гг. л. х./1542—1605 гг.), на индо-исламском синтезе, предложенном принцем Мухаммадом Дарашукухом, а также на философии Садр ал-дина Ширази (Муллы Садры). Поэты этого направления попытались установить неразрывную связь между небом и землей, религией и миром, старыми и новыми литературными сти­лями, а также между телесной и духовной любовью.