Глава 6. Реформация в контексте истории европейской цивилизации

Реформация – одно из крупнейших и важнейших событий всемирной истории, оказавшее исключительное влияние на конфессиональную ситуацию в Европе, расстановку политических сил, социальные процессы и культуру. Как широкое и сложное по своему социальному и этническому составу социально-политическое и идеологическое движение, оно имело форму борьбы против католической церкви и основ феодального общества и охватило в XVI – середине XVII вв. большинство стран Западной и Центральной Европы.

Название происходит от лат. Reformatio (преобразование, исправление). Первоначально этот термин употреблялся как синоним всякого преобразования и улучшения. В XIV–XV вв. речь шла о реформации монастырей. В рамках возникшего в конце XIV – начале XV вв. под влиянием «великого раскола» (1378–1417) в высших церковных кругах и в кругах светских феодалов соборного движения обсуждалась необходимость реформации католической церкви «в главе и членах» (reformatio in capite et membris). В Германии перед началом реформационного движения были в большом ходу проекты государственных и общественных преобразований. Саксонский курфюрст Фридрих III (1463–1525), прозваный Эразмом Роттердамским Мудрым, принимал активное участие в проведении «имперской реформе» (Reichsreform), проявлял веротерпимость, не порывая с католической церковью. С его именем оказалось связано сочинение под названием «Реформация Фридриха III». Сочинение «Реформация императора Сигизмунда» - политический памфлет неизвестного автора, вероятно, представителя бюргерской среды, появившийся в 30-х г. XV в., представлял проект государственного устройства Германии. В нем содержалось требование церковной реформы (сокращение численности духовных лиц и их доходов, ограничение роли церкви), являвшееся частью комплекса мер, направленных на подчинение церковного устройства предусмотренным в памфлете политическим преобразованиям и установление государственного единства страны.

В широком смысле под «Реформацией» понимаются четыре духовных течения XVI в. – Лютеранство, Реформатская Церковь, часто называемая «кальвинизм», «радикальная Реформация», проводимая независимо от согласия светских властей и чаще сводимая лишь к «анабаптизму», и «Контр-Реформация» или «Католическая Реформация». В данном случае термин используется в более узком смысле, означая лишь «Протестантскую Реформацию» и исключая Католическую Реформацию. Этот акцент имеет особое значение, ибо именно «Протестантская Реформация», известная также как «Магистерская Реформация» или «Реформация основного течения», в большей степени, чем католическая, поднимает социально-экономические и этико-культурные проблемы, видя насущную необходимость их нового решения как с точки зрения стремительно развивающейся светской власти в городах и национальных государствах, так и с точки зрения новых формирующихся слоев общества. Магистерская реформация, т. е. реформа церковной жизни, проводимая городским магистратом через светскую или княжескую власть и совместно с ней и заканчивающаяся созданием национальной церкви.

Попытки понять, что такое Реформация, ее причины, место и роль в истории Европы предпринимались практически еще в период ее проведения. Как для традиционного католического [625], так и для формирующегося протестантского направления характерно единое восприятие ее как широкого религиозного движения, имеющего общеевропейский характер. Такое понимание естественно отражало универсальные процессы, идущие в Европе, – противостояние папства и империи, культурные отличия германского по происхождению заальпийского Севера с акцентом на аграрной составляющей экономики и средиземноморского латинского Юга с особой ролью торговли. Широкую общественную значимость Реформации обуславливало и то, что затрагивались и обсуждались основополагающие идеи европейско-христианской цивилизации – место и роль Бога в эволюции социального, а в подтексте и физического мира, соотношение Бога и Человека, смысл индивидуального бытия, образ и роль в истории Церкви.

В то же время конфессиональный подход к истории и проблематике Реформации, казавшийся таким ясным и единственно возможным в условиях существования и даже нарастания конфронтации между обществом и церковью, приводил к тому, что на протяжении нескольких столетий вплоть до XX в. Реформация описывается исключительно как религиозное движение и большинство исследователей ограничивается описанием ее истории, не делая попыток разобраться во внутреннем развитии Реформации, провести анализ становления протестантизма как единого движения, проследить эволюционное развитие реформационной идеологии. Подобный подход недооценивал самобытность Реформации и обуславливал неустойчивость положения Реформации в исторической схеме европейского общества. Гуманистическая трихотомия (деление истории на древность, средние века и новое время), особенно в интерпретации Христофора Целлариуса (Келлера, 1688 г.), считала ее концом средних веков. Просвещение же устами Вольтера объявило средневековье чистым порождением религии или глупости, ибо религия есть не более чем изобретение «первого мошенника, встретившего первого дурака», а богословские споры всего лишь нелепые столкновения «папистов, которые едят бога вместо хлеба, лютеран, съедающих бога вместе с хлебом, и кальвинистов, которые кушают хлеб, но совсем не кушают бога».

С конца XVII в. термин «Реформация» начинает пониматься как религиозное преобразование в протестантском духе. Так, например, французский протестантский ученый Э. Леонар в своей работе «Histoire generale du protestantisme»[626] причины Реформации объясняет стремлением верующих к спасению своих душ помимо и вне католической церкви, которая вследствие схизмы и соборного движения к концу XVIII в. потеряла способность служить посредником между Богом и человеком. Другое направление, идущее от Л. фон Ранке, связывает Реформацию с политической историей, в первую очередь с историей государства (немецкие историки Г. Белов, Г. Риттер). Они провозглашают Реформацию в ее лютеранской форме началом Новой истории и противопоставляют «эпоху Реформации» «эпохе рационализма и Просвещения». Именно немецкий историк Леопольд фон Ранке впервые выделил «эпоху Реформации», обозначив ее 1517–1555 гг. и отделив от последующей «эпохи контрреформации». Ныне хронологические рамки Реформации понимаются по-разному. Иногда выделяют XVI – середину XVII в. [627]

В то же время именно такое восприятие, каким бы поверхностным оно ни было, фактически закладывало проблемное восприятие Реформации, выявляя два вектора возможных размышлений. Реформацию «обвиняют» в создании новой модели церкви, тогда как для части общества именно церковь и религия есть наиболее яркое олицетворение тупости и невежества средневековья. В то же время даже Вольтер считал ее безусловным признаком «освобождения Европы от мрачного средневековья, периода суеверий и глубочайшего падения культуры путем ужасных судорог». Иначе говоря, ставился вопрос о том, каково влияние Реформации как общеевропейского движения, затронуло ли оно только церковно-конфессиональную сферу или все общество.

Новое видение ее отразилось в концепции крупнейшего представителя немецкой классической философии Г. В. Ф. Гегеля, для которого «ужасную ночь средневековья сменяет утренняя заря Возрождения и все преобразующее солнце Реформации». Тем самым появлялось культурологическое обоснование XVI в., как переломного в то же время и в экономическом и политическом отношении периода.

Идеализация средневековья романтиками, применение дарвинистского подхода к общественной истории, накопление знаний о средневековом обществе способствовали тому, что Реформации, как и Возрождению, была найдена «ниша» в европейской и даже вмировой истории. Это характерно прежде всего для марксистской историографии. Ф. Энгельс впервые рассмотрел протестантские вероучения, уделив основное внимание кальвинизму, и обосновал связь происхождения и развития капиталистического общества с идеей предопределения.

Формационный подход давал возможность достаточно механистически переносить европейскую специфику на историю других цивилизаций, объявив историю Европы универсальной моделью развития всего человечества. Он хорошо накладывался на присущее всей европейской традиции и особенно хорошо выраженной в христианской философии истории идее поступательного развития всех народов. Именно с его помощью век Реформации окончательно стал рассматриваться как переломный, «стыковой», впитавший в себя идеологию уходящего средневековья и в то же время ставший началом Нового времени. Отсюда оказалось недалеко до рождения мифа о всемирном значении Реформации, ставшей своего рода «божественным словом», сотворившим новый всемирный порядок [628], хотя нововременный мегасоциум создавался на основе многих составляющих, в том числе и культур античности, средних веков, Возрождения, Просвещения, Востока.

Делались также небезуспешные попытки увидеть и национальное начало в реформационных учениях М. Лютера, У. Цвингли, Ж. Кальвина.

Если подойти к Реформации с точки зрения истории европейской цивилизации, то в ней можно увидеть определенный историко-культурный феномен. В своем движении цивилизация создает ряд «культур» как механизмов адаптации к неповторимому синтезу эндогенных и экзогенных социальных, политических, экономических, этнических и иных процессов («античная», «средневековая», «гуманистическая», «новая», «новейшая»). Форма этих культур обязательно связана с сосуществованием и соотношением на необходимом и достаточном уровне двух сфер – сакральной и секулярной, что и находит отражение в синтетическом «Тексте».

Под «текстом» в данном случае, как уже указывалось, понимается не то или иное отдельное сочинение или даже их группа, а строго выверенная, прошедшая многолетнюю, а то и многовековую редакцию и апробацию, иерархическая система различных произведений, которые содержат определенные представления о культуре, религии, мировоззрении, нравах, научных знаниях, иначе говоря, важнейшие взгляды на мир и место человека в этом мире. Такое понимание Текста разработано в рамках постмодернистской философии с использованием различных методик филологического, исторического и культурологического характера. По мнению Ж. Ролана, «Текст» принципиально отличается от традиционного произведения своим открытием, самостоятельным характером. В тексте сама собой, помимо завершающей авторской воли, реализуется множественность смыслов и кодов [629].

Сначала выдвигается базовый Текст, приспосабливается к определенной ситуации и «работает» некоторое время. С изменением этой ситуации появляется необходимость создать новый «программный» документ [630]. Он будет создаваться путем «возрождения», т. е. обращения к истокам цивилизации, к «золотому веку», когда вырабатывались основополагающие идеи.

Именно «религиозность» культуры явилась тем системообразующим фактором, который обусловил возможность ее существования на территории обширного метарегиона. Так устанавливалась и нижняя граница существования «христианской культуры», связанная с формированием того, что можно назвать протоцивилизацией («Средиземноморье» как первичный «мир»). Трансформация «христианского мира» в «Европу» начнется в XV–XVI вв., когда пойдет широкий и всесторонний процесс десакрализации культуры.

В данном случае происходит «возвращение» к базовым понятиям (Тора как Закон), а не моделям (Танах как описание действия Закона, в том числе «пророки» как «напоминание» о Законе и необходимости его соблюдения)[631].

Особенностью эпохи является и сочетание скрытой секуляризации («Возрождение») с усилением религиозных настроений, со стремлением к «реформации». «Реформация» – это не просто всплеск ересей, а своеобразное «возвращение» в состояние религии «до грехопадения». Как писал К. Ясперс, «итальянский Ренессанс рассматривал себя как возрождение античности, немецкая Реформация – как возрождение христианства» [632]. Она переводит акцент с гедонизма на аскетизм, стремится упростить религиозный культ с помощью «иконоборчества», иначе говоря, борьбы со стремлением к красоте. Отказ от «извращенной» культуры приводит к акценту на «первобытном» тексте и духовно-эмоциональном отношении к сверхъестественному (лютеровские sola fide – только верой спасается человек – и sola scriptura - только Священное Писание является источником Слова Божьего). Именно растущее одиночество человека ведет его к поискам пути индивидуального спасения.

«Возрождение» и «Реформация в данном случае выступают, прежде всего, как культуры «снятия» прежней модели «культуры», тогда как новая культурная парадигма будет окончательно оформлена в рамках «Просвещения».

Далеким прологом рассуждений Эразма Роттердамского, М. Лютера и Ж. Кальвина о предопределении станет спор, затеянный в IX в. Годескальком (Готшальком): Божья воля или человеческая предопределяет человека к гибели или спасению? В этом смысле reformatio, как и renovatio можно назвать особенностью развития культуры. У них свое «средневековье» и протестуют против него они по-разному. «Реформация» выступает против новаций, пришедших в культуру в этот период. Так, Лютер обвинял в неправомерных уступках «варварству», оязычивании Евангелия не кого иного, как Фому Аквинского и держался за Августина и Бернара Клервосского [633]. В любой переходный период происходит обсуждение места, роли, форм религии. Сложная внешнеполитическая ситуация, трансформация экономики, рецепция «древности», как это ни парадоксально, усиливали религиозность населения. Культура «погибает» под «ударами варваров», «умирает», возвращается в «первичную душевную стихию» (О. Шпенглер), опускается во «тьму психики» [634] или становится «бездомной» («Царство Мое не от мира сего»). Этносоциальные организмы активно перемешиваются (консолидация, ассимиляция, интеграция, этногенетическая миксация и т. д.), дают начало другим метасоциокультурным общностям [635]. В условиях этих перемен и кризисов религия активно осуществляет свою компенсаторную, «утешительную» функцию. Усиление социальной напряженности и апатии приводит к широкому распространению эсхатологических настроений.

Однако в условиях «реформации» базовый Текст, в данном случае Библия, перестает восприниматься как единый. Тот синтез ветхозаветных и новозаветных сочинений, который был осуществлен окончательно в эпоху первых вселенских соборов и сопряжен со Священным Преданием, начинает рассыпаться. Фактически он по-разному воспринимается в различных социальных слоях и национальных регионах. Так, например, крестьянам более понятно ветхозаветное иерархическое устройство общества с определяющей ролью традиций, но в городе невольно делают акцент на идеях равенства («братства») и индивидуализма. Последние идеи более понятны и средиземноморскому Югу, раньше заальпийского Севера вступившему на путь капиталистического развития, именно поэтому там ранее начинается обращение к античному греческому наследию, где берутся, хотя и в латинско-римской «упаковке», прежде всего идеи величия и гармонического развития человека.

Соотношение двух блоков Библии, Ветхого Завета и Нового Завета, становится проблемным [636]. Можно говорить, что постепенно происходит смена прежней модели Библии «Ветхий Завет / Новый Завет» на новую – «Новый Завет / Ветхий Завет».

Прежняя модель была характерной для феодального общества, классический вариант которого («аграрное общество») сложился именно в заальпийской Европе, где основную массу населения составляли медленно оседавшие на землю германские и кельтские «варвары». И этот фактический отход Нового Завета на задний план был не случаен, сохранялся и даже приобретал все большее значение в жизни аграрного общества традиционализм. Общество было иерархично, и для него не нужны и даже опасны были уравнительные идеи. Сельское хозяйство, безусловно, доминировало, а Новый Завет в некотором смысле можно рассматривать как текст мегаполиса (Иерусалим) своего времени.

Равенство могло быть только в конфессиональном плане. Для всех цивилизаций обязательно наличие конфессионем (христиане, мусульмане, буддисты), в данном случае конфессионем «христиане» служил своеобразной социальной «рамкой», объединяющей пестрые этнические и социальные группы, долго сохранявшиеся транслокальные (германцы, франки) и складывающиеся трансрегиональные (феодалы, крестьяне и др.) слои.

Этот конфессионем фактически отражал особый тип человека, который был необходим и достаточен для существования цивилизации. «Христиане» выступали в качестве культуртрегеров и обеспечивали экспорт цивилизационной парадигмы в другие «миры» (как впоследствии «коммунисты» осуществляли экспорт «мировой революции»). Сначала (на стадии складывания цивилизации) это осуществлялось эпизодически и имело характер более или менее глубокого сканирования других культур, а впоследствии примет характер развитого миссионерского движения («Свет с Запада» – lux ex Occidente). «Христиане» ощущали себя единым целым в борьбе с исламом, славянами, монголами или турками. Они выступали в качестве «мироустроителей» на стадии формирования классических средневековых Каролингской и Оттоновской империй.

В период расцвета «феодализма» культура делает очевидный акцент на Ветхом Завете как более понятном и четко изложенном для феодальных классов тексте, который к тому же в силу своей историчности и повествовательности носит визуальный характер, менее полемичен и философичен. Он более векторный и нацелен на трансляцию определенного («оптимального») варианта развития и содержит в своих рассказах и притчах массу рецептов юридического и социального характера, что позволяло использовать его по принципу аналогии для решения конкретных проблем [637].

Новый Завет не был забыт, но его восприятие было осложнено, поскольку содержащийся в нем хаос событий и мнений более характерен для переходных эпох как периодов «информационных войн». В классической аграрной цивилизации нет ситуации информационного хаоса, поэтому его будут «смотреть» через Ветхий Завет [638], а впоследствии читать через соответствующую методическую литературу.

В целом роль Библии в средние века очень важна. Складывавшаяся цивилизация была по преимуществу аграрной, а это значит, что сама структура общества выполняла многие из этих задач в силу своего специфического устройства: наличие классов и расположение социальных слоев «по этажам», ограничение вертикальной мобильности членов этих слоев, передача профессиональных навыков и традиций от отца к сыну, «рутинный» характер производства, цикличность общественного и экономического развития. Однако новый «христианский мир» отличался своей предельной децентрализованностью, и его реальное объединение возможно было только на основе такой системы идей и рецептов, которая была бы «идеалистической» и «религиозной» и опиралась на единый базовый Текст. Отсюда в средневековой педагогике совершенно очевиден акцент именно на церковном образовании. Образовательная программа была сосредоточена на изучении Библии и христианской догматики, светские знания, сведенные в «семь свободных искусств» (septem artes liberales – грамматика, риторика, диалектика, геометрия, арифметика, астрономия, музыка) [639], призваны играть лишь вспомогательную роль, способствуя углубленному пониманию религии и успеху религиозной проповеди.

Во втором тысячелетии ситуация меняется кардинально.

Окончательно складываются евразийские «миры» (цивилизации). Начинается практически новое «великое переселение народов», которое снова затронуло европейский субконтинент. Передвижения тюркских и монгольских племен, следствием которых был разгром и исчезновение Киевской Руси и Византийской империи, окончательно закрыли европейцам пути на Восток.

Если воспользоваться идеями Л. Мечникова, можно говорить, что на протяжении средневековья происходит переход от «морского» («средиземноморского») варианта развития цивилизации, пришедшего в свое время на смену «речному» (античному ойкосному, т. е. замкнутому) к «океаническому» [640]. Ситуация перенаселения вынуждала «миры» либо усиливать давление друг на друга (мусульманско-христианские, немецко-славянские конфликты и др.), либо ориентироваться на океаны (Дальний Восток государства династии Юань, Мин, Цин с ориентацией на восточное тихоокеанское побережье; арабы, развивающие «мореходство» по Индийскому океану; Запад, где начинают складываться «атлантические» нации). Если раньше векторы экономической активности различных «миров» были устремлены на внутренние районы Евразии и задействованы на взаимную торговлю, то теперь они начинают разворачиваться на 180 градусов. Это станет особенно заметно в XV–XVI вв., но начало, хотя и не очевидное, этого процесса надо искать в событиях уже X в.

Европа к исходу средневековья нуждалась в естественных ресурсах для выживания и давно уже (практически с начала первого тысячелетия») зависела от внешней торговли. Она была слабой окраиной евразийского мира[641], добиваясь изменения природно-географических условий техническими средствами [642].

Феодальная иерархия, базирующаяся на дистрибутивной экономике стала меняться на полицентричную модель, где товарно-денежные отношения приобретали новое качество и постепенно вытесняли распределительные механизмы рыночными. Складывающиеся «атлантические нации», прежде всего Англия и Франция, на основе научных и технических достижений и военного превосходства (испанцы боролись с примитивными индейцами, что не стимулировало развитие военного дела) начали борьбу за передел Европы и мира (Итальянские походы; 30-летняя война).

В условиях, когда капиталистическая экономика находилась в самой зачаточной форме, особую роль начинает играть традиционная для цивилизации идея «исхода», т. е. выхода Европы за пределы той клетки, в которой она оказалась. Первый средневековый «исход» (Крестовые походы) эту проблему не решил, и теперь она обострилась до крайности. Начинается культурное сканирование других «миров», сначала на уровне отдельных путешественников, купцов и послов (Г. Рубрук, П. Карпини, М. Поло, А. Никитин), а потом с использованием миссионерской идеи.

Как всегда в условиях кризиса, общество обращается в поисках ответа на возникающие вопросы, прежде всего, к своему прошлому. И здесь явственно сказывается различие «античности» как исходной культурной базы для средиземноморских народов (бывшей Римской империи) и «северной» (заальпийской) Европы. Классическая модель феодализма как аграрного общества, как известно, сформировалась на континентальном материале, где в основном развито было сельское хозяйство. В экономическом плане эти районы доминировали, и потому средневековую цивилизацию часто воспринимают лишь как аграрную, хотя скорее можно говорить о сложном взаимодействии в ней различных секторов экономики («urbi et orbi» как «формула» цивилизации). В этом обществе греческие и римские античные идеи всегда воспринимались сложно и неоднозначно (отсюда несколько неоднозначных «ренессансов»), как «подчиненные» и «служебные»: «варвары» брали не идеи величия человека или светской культуры, а латинский язык, имперские конструкции, монархическую составляющую римского права и т. д.

Можно говорить, что, оставаясь политическим центром, Север отставал в экономическом плане и, поскольку в формирующемся капиталистическом обществе могущество будет определяться прежде всего степенью экономического развития, вынужден был искать свой вариант выхода из кризиса. «Urbi et orbi» начинают меняться местами: если для средневековья характерна дробь Север / Юг, то теперь эта дробь переворачивается Юг / Север. Если раньше Юг был больше идеологическим центром, то теперь все большее значение начинает приобретать новая экономика.

Соответственно можно говорить, что выстраиваются и два педагогических механизма. На юге это гуманистическая педагогика, опирающаяся на studia humanitatis как идейно-рецептурную конструкцию. Северный вариант будет формироваться в рамках Реформации, хотя его истоки можно искать уже в схоластике.

Систематизация идеологического материала приобретает особое значение в преддверии «исхода», когда европейцы должны будут встретиться не с примитивными «варварами», а мощными «мировыми» культурами и, следовательно, должны быть вооружены не только оружием, но и идеологией. На вооружении окажутся две мощных идеологии. Монахи, шедшие с конкистадорами, иезуитские и францисканские миссионеры (М. Риччи), испанские гуманисты (В. де Кирога) понесут в новые земли христианские идеи, прошедшие через тигли схоластики и Реформации. Не менее мощной идеологической «кислотой» будет и гуманизм. Если христианство представляло опасность для иных культур своей универсальностью, целостностью и концентрированностью, то гуманизм был опасен своими идеями секулярности и равенства религий. Он был все же менее распространен, поскольку еще накануне Географических открытий Средиземноморье теряло свое значение торгового перекрестка и вектор влияния гуманизма, как и реформированного католицизма, оказался направлен почти исключительно в Латинскую Америку, где гуманизм потерпел поражение в соревновании с христианством.

Западная цивилизация столкнулась не только и не столько с внешними вызовами, сколько с такого рода внутренними факторами, аналогов которых практически не знала на всем протяжении предшествующей истории. Особая роль денег в обществе, стремление к обогащению, складывающаяся горизонтальная модель общества, демократические ценности, складывание и широкое распространение идеала светской культуры, неизбежность социальных битв и революций, – весь этот «веер» требовал осмысления не только с точки зрения эмпирики, но и с позиций базовой цивилизационной парадигмы, иначе говоря, легитимность новых реалий должна была быть обоснована и с позиций религии.

Роль Библии как Текста цивилизации резко повышается. Она должна была обеспечить преемственность старого и нового и транслировать культуру по вертикали, т. е. во времени, и по горизонтали, т. е. нести ее в другие «миры». Сложность и необычность переходного этапа были обусловлены и тем, что как внутри общества, так и за его пределами цивилизация имела дело с предельно противоречивыми и одновременно глубокими культурными, общественными, экономическими и политическими процессами. Если в средние века выстраивалась иерархия идеологических функций и акцент делался на мироустроительной деятельности, то теперь одинаково важны стали одновременно мироустроительная, мирозащитительная и экспансионистская задачи. Закладываются основы для характерного в новое время стремления к «миру во всем мире», т. е. в конечном итоге к гегемонистской (под эгидой Европы) модели глобализации, нашедшей самое яркое выражение в концепции «магистрального пути развития всего человечества». Отсюда специфичной моделью станет именно «крест педагогики», когда появится необходимость активизации воспитательной и образовательной деятельности сразу в двух направлениях спасения культурной парадигмы путем ее приспособления к новым реалиям и выживания в резко усложняющемся и динамичном евразийском пространстве.

Следует отметить и то, что человек снова начинает ощущать зависимость от тех сил, которые соседствовали с ним на земле[643]. Поэтому «столпотворение богов» (широкое распространение ересей) как противоречивое взаимодействие и соответственно противоборство разнообразных культурных парадигм приводит к тому, что становятся загадкой не только нарождающийся социально-исторический мир, но и уже, казалось бы, осмысленный мир физический, который не поддается больше чувственному осмыслению. Для его понимания уже мало эффективного прежде абстрактно-логического подхода [644]. Ньютонова наука сделает новый прорыв в изучении физического мира, построив на основе анализа простейших систем достаточно непротиворечивую «научную» картину.

Происходит и модификация цивилизационной сетки координат, где горизонталь (решение социально-политических проблем) столь же важна, как и вертикаль (решение проблем, связанных с активным распространением человечества по всей планете и, следовательно, выходом за пределы одной какой-либо природно-климатической зоны). Акцент естественно делается на хаосе социальном, хотя одновременно необходимо было «поставить на службу обществу» и «взбунтовавшуюся» науку. Именно религия в рамках ближневосточно-средиземноморско-европейской традиции, опиравшаяся на абстрактно-логический подход, в свое время выработала решение всех этих проблем на длительный период и на основе идеи «Бога» [645] производила сознательную перманентную редукцию [646] традиции и науки, предложив понимание культуры как «завета» «Бога» и «Человека», сделав «человека» «рабом Божьим» и положив в основу картины мира две культурообразующие идеи – креационизм и провиденциализм. «Мир богов» превратился в «космос» как место обитания единственного Бога, и тем самым эффективно блокировалась возможность хаотичного развития религиозной мысли. Идея «мира» как «творения» делала бесполезным решение социальных проблем исключительно методом познания физического мира. Все три мира, физический, исторический и социальный, были «отданы» Богу и наука до бифуркации XVI в. стала «служанкой богословия».

Теперь же, потеряв социальные цели, она стала развиваться довольно хаотично [647], для общества достаточно бесплодно, а порожденное ею «свободомыслие» фактически вступило в конфликт с традицией, до сего времени в целом успешно блокировавшей опасность социальных «революций». «Религия» и «наука» («философия») как две единственные в то время формы спекулятивной мысли пришли в очередное противоречие друг с другом, – необходимо было восстановить их «завет». К тому же разнообразие социальных рецептов, вырабатывавшихся в рамках национальных культур, необходимо было привести в соответствие друг с другом и с динамичной геополитической ситуацией.

Сложные процессы проявились и в культурной жизни. В европейских странах растет интерес к человеку, к его внутреннему миру. Начиналась эпоха, когда человек вновь стал проблематичен. Он опять не знает, что он такое и пытается это понять. «Что же это за химера – человек? – восклицал Блез Паскаль. – Какая невидаль, какое чудовище, какой хаос, какое поле противоречий, какое чудо! Судья всех вещей, бессмысленный червь земляной, хранитель истины, сточная яма сомнений и ошибок, слава и сор вселенной. Кто распутает этот клубок?.. Узнай же? гордый человек, что ты – парадокс для самого себя. Смирись, бессильный разум! Умолкни, бессмысленная природа, узнай, что человек бесконечно выше человека» [648].

Стены прежнего «дома» человечества рухнули после открытий Г. Галилея и Н. Коперника. «Беспредельность надвинулась вдруг со всех сторон, и человек оказался в мире, устрашающая реальность которого не позволяла видеть в нем прежний дом. В этом мире он снова стал беззащитным, хотя на первых порах разделял восторг Дж. Бруно перед его величием, а потом математический восторг И. Кеплера перед его гармонией. Но уже Б. Паскаль увидел не только величие звездного неба, но и его жуткую загадочность, говоря, что вечное молчание бесконечного пространства пугает его. Снова человек стал проблемой, распад прежнего образа Вселенной и кризис ее надежности повлекли за собой и новые вопросы беззащитного, бездомного и потому проблематичного для самого себя человека» [649].

Наука и философия стали создавать новый образ Вселенной, но не новый дом. Стоит только всерьез принять идею бесконечности, считал М. Бубер, и нового дома уже не выстроить. Постепенно человечество все больше становилось бездомным. В каждую следующую эпоху, писал Бубер, одиночество все холоднее и суровее, а спастись от него все труднее. Человеку приходится в себе самом искать силы и смысл своего существования. Но «во всех стихиях человек – палач, предатель или узник», – писал А. С. Пушкин.

Главными для новой Европы культурными проблемами станут складывание новой структуры культуры, где базовые идеи сохранятся, но лишатся своей явственной религиозной формулировки и новое переосмысление Библии как базового текста путем выработки и применения нового метода ее «изучения», который неизбежно должен был быть «научным». И то, и другое было немыслимо без формирования нового типа человека. Он должен был оставаться «истинным христианином» и в то же время приспосабливаться к новым внутренним и внешним реалиям.

Проблема человека – центральная для любой культуры, ибо именно регулирование отношений человека с физическим, историческим и социальным мирами и является первостепенной задачей любой культуры. В отношении культуры XIV–XVI вв. сказанное особенно справедливо. В условиях трансформации европейского общества из феодально-аграрного конгломерата народов и племен в индустриально-аграрное сообщество наций проблема человека становится особенно острой и злободневной.

Неудивительно поэтому, что как гуманистов, так и реформаторов из различных аспектов проблемы человека интересует наиболее важный и существенный, а именно понимание «абстрактного человека». Это действительно важно, ибо именно стремление понять человека и его природу вне какого-либо контекста, социального или национального, является признаком культурообразующего вопрошания. Тем самым снимается прежнее, в данном случае, средневековое понимание человека, его, так сказать, модель целиком и полностью. Это отличает гуманистов и реформаторов от мыслителей классического средневековья, обсуждавших или даже подвергавших сомнению ту или иную характеристику человеческой натуры, скажем, возможности человеческого разума, «пасующего» перед богословскими проблемами (достаточно вспомнить теорию двойственной истины, особенно в интерпретации Фомы Аквинского). Итальянские гуманисты, обращаясь именно к человеческой «природе», фактически впервые в истории европейской цивилизации ставят проблему историчности того или иного типа человека, но проблему эту видят, однако, амбивалентно, пытаясь отыскать также неизменные и неизменяемые характеристики первозданной человеческой «природы».

«Гуманистов» эпохи «Возрождения» и вообще интеллектуалов на стыках культур интересует конфликт личности и общества. Э. Жильсон справедливо писал, что в Ренессансе главное не наука, а гуманизм. Литература этих периодов фактически осваивает концепцию «становящегося человека», ибо до поры до времени «все, что я есмь, рассеяно и бесформенно» (Августин). Если сложившаяся культура говорит об абстрактном идеале человека (истинный христианин, строитель коммунизма и т. п.), то «ренессансы» открывают многообразие «человеков» [650].

Возрождение окончательно меняет представление о знании. Прежняя форма знания как совокупность фактов и методов, которые необходимо знать и применять для постижения Истины («философия – служанка богословия»), перестает удовлетворять общество и начинается процесс становления новой формы науки. За основу берется «знание древних». Так, если для раннесредневековых книжников Библия есть «книга книг», содержащая ответы на все возможные вопросы, то уже в рамках схоластики наметился существенный поворот к античному знанию. Известное положение Р. Бэкона «sine experimentia nihil sufficienter sciri potest» («без опыта ничего нельзя знать достаточным образом») есть всего лишь возвращение к аристотелевскому пониманию эмпирии как методу научного познания. Практически это же положение использует в педагогических целях Ф. Петрарка, создавая свой комплекс «наук о человеке». Коперник опирается на космизм древних. Для него истиной еще является здравый смысл. «Опыт» как наблюдение будет понимать Леонардо да Винчи и только Ф. Бэкон сделает окончательный шаг к пониманию опыта как эксперимента.

На это влияет и отношение к истине. Сакраментальным становится вопрос: «Что есть истина?» Поиски сначала приводят к агностицизму. Ф. Вийон в XV в. озадачен: Сколько истин – потерял им счет! Но для Рабле уже каждый чел