История философии. ред. Мапельман В.М - 1997. этой точки зрения религия истинна, если приносит кому-то пользу, например, успокоение

этой точки зрения религия истинна, если приносит кому-то пользу, например, успокоение. Прагматизм отрицает принци­пиальное различие между наукой и религией - каждая по-своему приносит людям пользу. Не случайно прагматизм, в приспособленном для католической Церкви виде, был распро­странен в фашистской Италии (так называемый «символический прагматизм», с которым выступал философ Преццолини). Прагматизм рассматривает и науку, и религию не как теории, призванные объяснить мир, а только как указатели путей к счастью и благополучию.1

Идеи и теории толкуются в прагматизме как «инструмен­ты» (поэтому Дьюи назвал прагматизм «инструментализмом»), которые служат орудиями для успешного разрешения напря­женных ситуаций. Дьюи писал: «Если идеи, значения, поня­тия, представления, теории, системы действуют как орудия активной перестройки данной среды, устранению какой-либо конкретной трудности или неприятности... они заслуживают доверия».2 По мнению Дьюи, люди должны связывать «свои идеи ценностей с практической деятельностью, вместо того, чтобы связывать последние с познанием чего-то вне челове­ка».3 «Идеи - это формулировки не того, что существует или существовало, а формулировки действий, которые должны быть выполнены».4 Эти высказывания четко подчеркивают, что идеи и понятия не являются отражением действительно­сти, а представляют собой как бы директивы действовать оп­ределенным образом. Дьюи считал невозможным обществен­ное предвидение. «Мы действуем - и это все».

Таким образом, прагматизм возвел в философский прин­цип отказ от теории в пользу действия. Научная теория пони­малась исключительно как аппарат для «правил действия», а не как развивающееся знание об окружающем мире. Сама наука рассматривалась как высоко специализированная форма практики, выражающаяся в изобретении техники для эффек­тивного ведения дел.

Подвергая критике всякую умозрительную «метафизику» и правильно уловив практический характер познания, прагма­тизм, однако, абсолютизировал его. На самом деле прагматизм спекулирует понятиями «истина» и «практика». Об истине уже

1 В. Джемс. Прагматизм. СПБ. 1910, с. 182.

2 D. Dewey. Reconstruction in Philosophy, Boston, 1949, p. 128.

3 D. Dewey. Quest for Certainty, NY., 1929, p. 43.

4 D. Dewey. Quest for Certainty, NY., 1929, p. 133.

шла речь, а что касается практики, то она понимается в праг­матизме не как общественная, а как узко личная практика по­ведения, действий и стремлений индивидуума. Прагматист С. Хук определяет практику как «человеческую деятельность, которая осуществляет возможность, основанную на структуре ситуации»1. У прагматистов лишенная связи с научной теори­ей «чистая практика» сводится к «успеху». Согласно прагма­тизму смысл жизни в том, чтобы найти себе удобное место под солнцем, а для этого хороши все средства, которые полезны, независимо от того, соответствуют они какой-либо теории или нет. Индивидуум мечется во все стороны, ударяясь о случай­ные препятствия, пока, наконец, не наткнется на свою «жилу», которая принесет ему преуспевание, богатство, из­вестность. По сути дела, прагматисты низводят роль практики до уровня биологического приспособления к среде, до «биологической адаптации» (Каплан).

Выдвигая критерий пользы на первый план, прагматизм тем самым санкционирует любой аморальный поступок, лишь бы этот поступок не повлек за собой вредных последствий для совершающего его человека.

Стремление прагматистов к быстрому и дешевому успеху при­водило к пренебрежению в отношении к серьезной науке и тер­пимости в отношении к шарлатанской выдумке. Теоретическая физика, например, не была в почете в США до тех пор, пока не выяснилось, что она ведет к практическому овладению атомным оружием. Лишь с этого момента она приковала к себе внимание, и США стали сманивать физиков из Европы и Азии.

Прагматистский практицизм, недооценка теории выраба­тывали антипатию к интеллектуальному осмыслению действи­тельности. Это отмечают и многие из американских предста­вителей интеллигенции. Так, выдающийся драматург Артур Миллер пишет: «В самих традициях нашей науки, промыш­ленности, во всем, что мы делаем, над чем работаем, нас больше всего занимает чисто практический конечный резуль­тат. Каждое явление мы, как правило, оцениваем исключи­тельно с точки зрения его полезности. Такой узкоутилитарный подход задерживает научный прогресс... Теория занимает в наших интеллектуальных устремлениях весьма незначительное место».2 В 1969 г. в Нью-Йорке состоялся коллоквиум ученых

1 S. Hoock. Materialism and Scientific Method. Manchester, 1955, p. 17.

2 А. Миллер. Что подрывает наш престиж. M., Литературная газета от 4.IХ.1962г.

и писателей на тему: «Не наступил ли конец рационалистиче­ской традиции?» Участники коллоквиума пришли к выводу, что вера в могущество разума все более вытесняется иррационалистическим представлением и соображениями практиче­ской выгоды.

Социальные взгляды прагматистов

Историю общества прагматизм рассмат­ривает как поток случайных событий, в котором нет никакого единства и зако­номерности, кроме временной после­довательности.

Дьюи говорил, что каждое событие определяется множест­вом «факторов», которые невозможно учесть. Прагматизм внушал терпящим бедствия, что они сами в них виноваты. Эти бедствия порождены исключительно индивидуальной для каж­дого отдельного случая причиной, неумением того или иного человека энергично действовать для своего благополучия.

Прагматисты считали, что «масса» слепа, толпа беспомощ­на, если не подвержена влиянию «героя», «супермена». Толпа руководствуется в своем поведении модой, слухами и т. п. Только «герой» дает направление движению толпы, пока он «в моде»; затем его сменяет другой «герой», выдвигающий лозунг, ставший почему-либо популярным. По Дьюи, в мире всегда были и будут группы богатых и бедных, преуспевающие и не­удачники, руководители - «избранные индивидуумы», «элита» и рабочие, выполняющие ее указания.

Западная литература утверждает, что прагматизм наилуч­шим образом выразил «идеал американизма». Так, историк философии Г. Шнейдер подчеркивает влияние прагматизма на американских «практических политиков» - лидеров республи­канской и демократической партий. Шнейдер считает, что «политический прагматизм» - это прежде всего теория силы. Выдающийся английский философ Б. Рассел также называл прагматизм «философией силы», связанной с «веком индуст­риализма». Прагматисты утверждают, что «мир пластичен», он охотно переносит «насилие» и принимает ту форму, которую мы придаем ему в соответствии с нашими намерениями.

Прагматизм как философское направление, обобщающее наиболее существенные черты психологии бизнесмена, нало­жил определенный отпечаток на американскую действитель­ность. Эта подлинно американская система философии стала в известной степени доминирующей системой воспитания

ряда поколений американцев. Дело в том, что Дьюи выступил в США как реформатор педагогики, основной задачей которой было стремление привить практические навыки в ущерб изу­чению теоретических вопросов, т. е. при воспитании молоде­жи господствовал «антиинтеллектуализм». Обучение студентов и школьников было переключено с широкого общего образования на узкопрофессиональное, целиком посвященное задаче обеспе­чения заработка. Считалось, что в школах и колледжах не должно быть ничего, что не отвечало требованию, выражен­ному в вопросах, например, такого характера: «Принесет ли это немедленную пользу?», «Пригодится ли это в повседнев­ных делах?», «Станет ли студент после чтения Шекспира более знающим инженером?» и т. п.

Когда в 1957 году в СССР был запущен первый спутник Земли, американцы были крайне удивлены и даже шокирова­ны тем, что русские после тяжелейшей войны потрясли их космическими достижениями, развитием техники и энергети­ки. Вместе с тем они серьезно задумались над вопросом, все ли так благополучно обстоит в их стране с постановкой обра­зования, достаточно ли широкое образование получают будущие инженеры в США. Фамилия Дж. Дьюи замелькала в различ­ных, особенно педагогических, журналах, хотя реформатора педагогики уже не было в живых (Дьюи умер в 1952 г.). Появи­лись высказывания, что прагматистская философия и педагогика «отравляют всю систему образования в стране». Начались поиски более оптимальных педагогических доктрин, было усилено вни­мание к совершенствованию подготовки специалистов, к увели­чению ассигнований на образование, научные исследования и разработки, к импорту научных кадров в страну.

Один из основателей прагматизма, В. Джемс, снабдил на­звание своей книги «Прагматизм» дополнительным подзаго­ловком - «Новое название для некоторых старых путей мыш­ления». Этот подзаголовок говорит сам за себя. В прагматизме, как и в других современных идеалистических направлениях, ярко выступает стремление воскресить архаические философ­ские системы, приукрасив их новыми названиями и термина­ми. Так, волюнтаристские1 и активистские начала в прагматистской философии повторяют кантовскую доктрину о примате практического разума над теоретическим и стремление Фихте

1 Волюнтаризм (от лат. voluntas - воля) - идеалистическое направле­ние в философии, рассматривающее волю в качестве высшего принципа бытия.

и Шопенгауэра возвысить роль воли. Лишь под другим назва­нием прагматисты преподносят старую идею Беркли о нераз­рывной связи субъекта и объекта, «принципиальной коорди­нации» Я и «среды» эмпириокритика Р. Авенариуса и т. п.

Дальнейшая судьба прагматизма

Если в 30 - 40-х гг. прагматизм, как истинно американский продукт мысли, ассоциировался с самой сутью «амери­канского духа», то после второй миро­вой войны философское учение праг­матизма перестало быть «последней модой» и главенствующим философ­ским течением в США.

Влияние его стало заметно падать, особенно после смерти Дьюи. Прагматизм был раскритикован представителями других идеалистических и материалистических школ за антиинтел­лектуализм, отсутствие «должной научной точности» (как от­мечали неопозитивисты), за уход от беспристрастного в сторо­ну выгодного, за педагогические доктрины, за чрезмерную капитуляцию перед религией.

Оптимистические надежды, которые внушал американцам прагматизм, тускнеют, и в США все более влиятельной стано­вится проникшая туда в 60-е гг. философия экзистенциализма.1 Вместе с тем нельзя согласиться с мнением некоторых запад­ных философов, например, Дж. Э. Бунина, что прагматизм мертв. Следует учесть, что с 50-х гг. на прагматизм наслаивает­ся аргументация других учений - логического позитивизма, семантики, операционализма и т. д. Американский прагматист С. Хук даже пытался «обновить» это учение идеями марксиз­ма, правда, фальсифицированного, обрабатывая Маркса под Дьюи. К. Льюис приобщал прагматистскую точку зрения к философским вопросам естествознания, соединял прагматизм с неопозитивизмом. Наблюдается также тенденция сблизиться с неотомизмом2 и другими философскими школами. В резуль­тате прагматизм стал просто воплощением эклектизма.3

1 Экзистенциализм (от позднелат. existentia - существование), или философия существования - иррационалистическое направление в со­временной философии.

2 Неотомизм - возрожденное учение средневекового философа XIII в. Фомы Аквинского, официальная доктрина католицизма.

3 Эклектизм - соединение разнородных взглядов, идей, принципов или теорий.

С конца 60-х и в 70-х гг. внимание к прагматизму возрож­дается и усиливается. Началось издание полных собраний со­чинений классиков прагматизма - Ч. Пирса, В. Джемса, Дж. Дьюи. При возрождении прагматизма замалчиваются или скрашиваются его наиболее одиозные и циничные черты, он выступает в виде неопрагматизма (У. Куэйн, Н. Гудмен и др.), представляющего собой гибрид с лингвистической философи­ей, или с современной логикой и методологией науки - так складывается «методологический прагматизм» (Н. Решер).

Подводя итоги вышесказанному, следует отметить, что эво­люция позитивизма XX в. отражает формирование нового взгляда на проблему научной рациональности, отличного от того, как она понималась в предыдущие столетия, начиная с XVII и кончая XIX в.

Классическая рациональность основывалась на положении, что познающий субъект смотрит на мир как бы со стороны, как бы отделен от вещей внешнего мира и познает его в том виде, как он существует. С этой точки зрения целью познания является описание объективной картины окружающей челове­ка действительности. Разум мыслит бытие, и это есть гарант объективности и необходимости научного знания, причем считается, что принципы рациональных высказываний долж­ны сохранять свое значение в любое время.

Классическое понимание рациональности, как беспристра­стного познания действительности «как она есть», было отда­лено от человеческого, личностного фактора, рассматривалось безотносительно к субъективным установкам ученого, а науч­ный образ мира - этически нейтральным, и это открывало путь к толкованию научной деятельности как нравственно безответственной.

С развитием научно-технической цивилизации нашего ве­ка, в которой ключевую роль играет наука, возрастает ответст­венность ученых за судьбы мира и человечества, складывается новый взгляд на рациональность. Эти проблемы активно обсуж­даются в науке и философии, которая сама возникла как ра­ционализация мировоззрения. Тем более значима и актуальна эта проблема для представителей философии и логики науки, поскольку успехи рационального начала прежде всего выяв­ляются в науке.

Как мы видели, в основе неопозитивистской концепции науки лежало сведение научного исследования исключительно к описанию эмпирических результатов и логико-математи-

ческой обработке этих данных. Такое понимание научной ра­циональности отнюдь не способствовало развитию теории на­учного познания в неопозитивизме, существовавшем в 30-е и 40-е гг.

С 60-х гг. началась критика неопозитивистских взглядов в философии науки и прежде всего сведение ими научного по­знания, образа научной рациональности к фиксации «непосредственно данного», от чего довольно быстро был вы­нужден отказаться логический позитивизм. Дело в том, что возникающие в науке проблемные ситуации и их преодоление всегда требуют осуществления творческого акта, т. е. конст­руктивного выхода за пределы наличной ситуации, выдвиже­ния гипотез, их исследования, объективных оценок своих и иных взглядов, свободного выбора, взвешивающего все «за» и «против», и ответственности за избранные позиции.

Таким образом, выработка знаний имеет деятельностный характер. В познании человек понимает и осмысливает мир сквозь призму своей деятельности; анализ сущности позна­ваемых объектов зависит от способов деятельности, поэтому особенности ее средств и операций для субъекта познания нужно учитывать в рациональном осмыслении мира. Не слу­чайно неопозитивисты заговорили о философии как деятель­ности, в которую включены объекты, исследование операций, многообразные методологии исследований. Однако в лоне идеалистического истолкования, как мы видим, этот вопрос не мог быть решен.

Значительно больший шаг сделали постпозитивисты в ме­тодологическом анализе, учитывающем роль субъекта деятель­ности, ее цели и ценности, использование сложнейших при­боров, определенную организацию межличностной работы, формирующийся новый облик научной деятельности. Работы постпозитивистов являются руководством для многих ученых, особенно в области естествознания; они демонстрируют ста­новление нового типа научной рациональности, хотя этот процесс протекает негладко и их взгляды иногда противоречи­вы. Так, П. Фейерабенд принижает роль рационального нача­ла в науке, да и в жизнедеятельности человека вообще.

Анализ научной деятельности в настоящее время ведет к существенной модернизации исследований в области фило­софии науки. В ней проявляется новое видение науки, она рассматривается в социокультурных связях в историческом развитии.

ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ ПОЗИТИВИЗМА

Литература

Богомолов А.С. Буржуазная философия США XX века. М., 1974.

Бриджмен П. Анализ размерностей. Перев. с англ. Л.-М., 1934.

Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958.

В поисках теории развития науки. М., 1982.

Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К. Западная философия XX века. М., 1994.

Кун Т. Структура научных революций. М., 1977.

Никифоров А.Л. От формальной логики к истории науки. М,, 1983.

Тулмин С. Человеческое понимание. М., 1984.

Фейерабенд П. Против методологического принуждения. Избранные труды по методологии науки. М., 1986.

Франк Ф. Философия науки. М., 1960.

Швырев В.С. Неопозитивизм и проблемы эмпирического обоснования науки. М., 1965.

Глава IX. Проблема человека в западноевропейской философии конца XIX - начала XX века

К середине XIX в. западноевропейская философская мысль оказалась в глубоком кризисе. Он был обусловлен в первую очередь разложением гегелевской философской школы. Фило­софия Гегеля, которая «подвела величественный итог всей предшествующей философской мысли», оказалась не в со­стоянии ответить на практические вопросы современности. Революция 1848 г. в Европе отбросила идеи Гегеля как вещь, негодную к употреблению, поскольку реальные действия лю­дей опрокидывали все теоретически рациональные рекомен­дации по обустройству общества. Возникла потребность «выхода» из тупика традиционной философии, поиска новых подходов, основанных на ином мировоззрении и миросозер­цании.

1. «Философия жизни»

Одним из вариантов этого «выхода» является «философия жизни», которая на исход. XIX в. приобрела самостоятельное значение как довольно широкое философское течение. Это качественно новое мировоззрение опирается не на абстракт­ное познание мира, а на философствование, вытекающее из полноты переживания жизни, где центром размышления явля­ется человек. Основы этой «философии жизни» были заложе­ны Артуром Шопенгауэром.1

1 А. Шопенгауэр (1788 - 1860), основатель «философии жизни», яв­ляющейся идейным источником современной философской антропо­логии. Основной труд - «Мир как воля и представление» (1818 г). Фи­лософские воззрения имеют последователей в лице Ф. Ницше, В. Дильтея, О. Шпенглера, А. Швейцера и др.

В связи с выходом в свет первого тома своего основного произведения - «Мир как воля и представление» (1818), Шо­пенгауэр писал: «Мой труд является новой философской сис­темой... наинтереснейшим образом связанных между собой мыслей, никогда прежде не приходивших ни в одну человече­скую голову». Дальнейшие публикации философа - «О свободе человеческой воли» (1839), «Об обосновании морали» (1840), «Две основные проблемы этики» (1841) - являются дополнени­ем или популяризацией оригинальной философской системы,

Сам Шопенгауэр понимал свою философию как попытку объяснить мир через человека, увидеть мир как «макроантропос» - нечто живое и осмысленное. Мир - это мир человека, таков, в сущности, исходный пункт философии Шопенгауэра. Отсюда и все свойства этого мира: пространство, время, причин­ность - суть лишь формы нашего представления. Мир - это «мой мир» в том смысле, что я его вижу таким, каким мне его позволяет видеть моя собственная способность представления. Но в утверждении - «Мир - это мое представление» всегда су­ществует опасность философского солипсизма (мира нет, есть только впечатления о нем), что ведет к бессмыслице. Извест­но, что мир отнюдь не «мой мир», он еще независим от меня, самостоятелен, неподатлив. Мир сам по себе объективен, и бытие его бесспорно. Поэтому неустранимая противополож­ность между объективным миром и миром в человеческом представлении заставляет Шопенгауэра искать основу внут­ренней сущности бытия в чем-то ином.

Эту первооснову, объясняющую структурное единство мира и человека, Шопенгауэр усматривает в наличии воли - беско­нечного стремления мира и человека к активности и измене­нию. Воля, - пишет философ, - «самая сердцевина, самое зер­но всего частного как и целого; она проявляется в каждой слепо действующей силе природы, но она же проявляется и в обдуманной деятельности человека: всякое различие между первой и последней касается только степени проявления, но не сущностью того, что проявляется».1

Все характеристики мира определены волей, поскольку множественность в пространстве и времени вещей и существ, подчиненных необходимости (силе, раздражению, мотиву), составляют только область ее проявления. Низшей ступенью проявления воли являются общие силы природы - тяжесть, не-

1 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1900, т. 1, cc. 32 - 33.

проницаемость и специфические качества материи - твер­дость, упругость, текучесть, электричество, магнетизм и про­чее. В неорганическом царстве природы отсутствует всякая индивидуальность, зачатки которой намечаются у высших представителей особей животных. И только у человека мы находим законченную личность.

Шопенгауэр стремится определить главное свойство воли как борьбу, которая пронизывает все уровни живой и неживой природы, обеспечивает переход от одной ступени проявления воли к другой. Соперничество наиболее ярко проявляется в мире животных: здесь воля есть «воля к жизни», в которой обнаруживается повсеместное утверждение одних особей пу­тем «пожирания» других и которые одновременно служат жертвой и пищей для более сильных существ. И, наконец, человек наглядно демонстрирует ту же борьбу: природу он рас­сматривает как продукт для своего потребления, а другого че­ловека - как своего соперника.

Воля - «воля к жизни как к таковой» - бесцельна, она -«бесконечное стремление», а мир как воля - «вечное становле­ние, бесконечный поток». Шопенгауэровская «воля к жизни», как мировой принцип, бессознательна, не имеет никакой ра­зумной цели. Это злое, саморазрушительное стремление, голая и голодная агрессивность - и поэтому мир явлений, порож­даемых волей, безысходен, не развивается.

Мир как продукт «воли к жизни», природный мир слепого и необходимого действия сил, инстинктов и мотивов не может быть оценен с точки зрения главного человеческого интереса -свободы иначе как безнадежный.

Этими утверждениями Шопенгауэр разрушает традицион­ную схему миропонимания, согласно которой деятельность мирового начала и благо человека в конечном совпадают. Он был первым философом, предложившим этику абсолютного миро- и жизнеотрицания, что отражено в изобретенном самим мыслителем для определения сути своего учения термина «пессимизм» (наихудший). Он выражает негативное отношение к жизни, в которой невозможно счастье и торжествует злая бессмыслица. Согласно Шопенгауэру, только в самом человеке берет начало стремление к освобождению от подчинения бес­смысленной «воле к жизни», а это освобождение и есть благо.

По мнению Шопенгауэра, эстетическое созерцание выявляет, хотя и не полностью, завершенность и целостность мира и надприродную значимость человеческой жизни. Первая сту-

пень такого созерцания - прекрасное. Благодаря созерцанию прекрасного (искусству) происходит отказ человека от беско­нечного потока желаний, рабского служения воле; его мысль обращена уже не на мотивы хотений, а воспринимает вещи независимо от их связи с волей, то есть без корысти, чисто объективно. Причем сама природа как бы «предлагает» чело­веку перейти из мира слепой необходимости в мир свободы, намекая на не случайное появление индивида на свет.

Наиболее отчетливо эстетическая, неутилитарная заинтере­сованность человека в мире и связь с ним выступают в фено­мене возвышенного. Возвышенное - это неподвластные человеку природные силы стихии, несоизмеримые с его физическими способностями и возможностями познания. Одновременно возвышенное - это особое состояние духа и чувства. При «встрече» с возвышенным человек как бы теряет себя, ибо на­рушены «естественная связность» и устойчивость его пред­ставления о самом себе как о единственном центре Вселенной и автономном субъекте. Но одновременно осознание зависи­мости от чуждых слепых стихий пробуждает особую духовную силу, и именно поэтому человек обнаруживает себя в новом преображенном качестве, встречается со своей человеческой сутью как предназначенностью к свободе от объективных об­стоятельств.

Таким образом, оторванность, недоброжелательность и враждебное равнодушие природы оборачивается для человека не просто негативной от нее зависимостью, но и прямо про­тивоположным эффектом - свободой. Эта свобода имеет своим результатом видение иного, непроизвольно очеловеченного мира; она становится внутренней сущностью человеческого «Я».

Но такое видение мира, по мнению Шопенгауэра, зависит от индивидуальных способностей и доступно не всем в равной мере. Искусство - плоды гения; гений обладает «избыточной способностью видеть в вещах не то, что природа действитель­но создала, а то, что она пыталась создать, но чего не достиг­ла». Гений - это одержимость, мучительная потребность во­площения образов своей творческой фантазии. Его интересует значимость происходящего в мире сама по себе. Поэтому для эстетического созерцания все значимо, и в этом смысле для него нет заранее установленного - «правильного» и «непра­вильного». Он свободен в своем созерцании мира.

И наоборот, повседневные заботы враждебны гению и ис­кусству, причем враждебность эта активна и выражает себя

как неприятие всего подлинного, великого и прекрасного. Это неприятие, - говорит Шопенгауэр, - есть следствие подчине­ния непосредственных интересов человека «воле к жизни», и выражается в агрессивности «толпы», «духовной черни каждой эпохи» к прекрасному и его создателям. Обыкновенный чело­век не способен на истинное созерцание, он может направ­лять свое внимание на вещи лишь постольку, поскольку они имеют отношение к воле. Поэтому даже «сильные» люди так быстро теряют интерес к произведениям искусства красотам природы, оценивая их как вещи, негодные к употреблению. В этом случае человек еще и предает свое предназначение - че­ловечность как творческую свободу от природной необходи­мости, ориентирует себя на узкие рамки наиболее близкого, удобопонимаемого; на внешние нормы культурной запрограм­мированности.

Второй путь освобождения человека от «воли к жизни» - нравственный опыт. В отличие от искусства мораль имеет дело не с исключительностью художественного образа, а с фактами повседневной жизни. А эта жизнь непосредственно ощущается и переживается как лишенная какой-либо перспективы, как бессмыслица. Безусловно, в повседневной жизни есть своя мораль, выраженная в стремлении «быть как все». Она ориен­тирована на господствующие вкусы и расхожие мнения, готова на обман, основана на страхе наказания и надежде на воздая­ние. Верный критической установке Шопенгауэр стремится отделить мораль подлинную от неподлинной, от того, что только выдает себя за добродетель.

Согласно Шопенгауэру, моральный смысл бытия человека раскрывается через сострадание в мистерии перевоплощения в «другое Я». И это сострадание освобождает индивида от бре­мени заботы о собственной жизни и поселяет в нем заботу о чужом благе.

Причины страдательной жизни, - считает Шопенгауэр, - в эгоистической конструкции жизнедеятельности и «жизнесо-знания» индивида. Психологически каждый чувствует и пред­ставляет себя средоточием мира, поэтому «хочет всего для се­бя», а то, что ему противится, «хотел бы уничтожить». Но туг же обнаруживается реальная рассогласованность «моего Я» и мира. Мир ограничивает наши желания, и стремления эгоцен­тричной воли реализуются не полностью. Отсюда вечная тре­вога, надломленность, и в конечном счете «необычайная злоба», в которой проявляющаяся воля индивида ищет какого-то об-

легчения. Но и злоба (бескорыстное наслаждение чужим страда­нием) отнюдь не утешает. Эгоизм, достигающий степени зло­бы, пойман в ловушку безутешной надломленности и отчая­ния. Отчаяние, в свою очередь, граничит с раскаянием и искуплением, что проявляется в муках совести, в том непро­извольном содрогании, которое ощущает злая воля перед соб­ственными деяниями.

Таким образом, злая воля неэффективна и бесперспективна. Но в плену собственных эгоистических стремлений человек вынужден столкнуться с миром, где спровоцировано «второе Я». Приостановка действия воли в этом пункте (раскаяние, искупление) уже косвенно указывает на возможность какого-то иного мира и какой-то иной значимости человека как лично­сти, которая могла бы заполнить пустоту, отчаяния. Возмож­ность обретения полноты бытия как подлинного «Я» открыва­ется в феномене сострадания.

Шопенгауэр убежден, что сострадание есть первородная глубина человеческого «Я», некий масштаб всечеловечности и всемирности. Сострадание предполагает превращение чужого страдания в собственное. Оно заявляет о своей значимости без спроса. Человек обнаруживает, что вынужден принимать чу­жую вину на себя, быть как бы без вины виноватым, - винова­тым во всех страданиях всего живущего, «восполняя» тем са­мым жестокую несправедливость жизни.

Феномен сострадания знаменует собой «переворот воли»; воля отворачивается от жизни и в конце концов может пре­вратиться в безволие, стремление к неучастию в жизни. При этом сострадание только открывает путь к свободе, и прежде чем наступит окончательное самоотрицание воли, необходимо «величайшее личное страдание». Освобождение от «воли к жизни» возможно на пути деятельного поддержания челове­ком в себе того отношения ко всему миру, которое открылось ему в момент нравственного прозрения. Последовательная борьба за удержание приобретенного смысла жизни - путь че­ловеческого подвига.

Итак, предназначение и смысл жизни человека в филосо­фии Шопенгауэра состоит в эстетическом и нравственном ос­вобождении от «воли к жизни». И это освобождение возможно путем изживания иллюзий о внутренней автономии индивида и осознания надиндивидуальной значимости жизни. С другой стороны, освобождение наступает в процессе формирования внутреннего искупительного смысла, помогающего индивиду обнаружить его подлинное «Я».

Дальнейшее развитие идей «философии жизни» было про­должено в учении Фридриха Ницше1.

Произведения Ницше распадаются на две группы, что в общих чертах соответствует двум этапам развития взглядов их автора. Первая группа включает ранние работы, посвященные проблемам предназначения человека и написанные под силь­ным влиянием Шопенгауэра. Это «Происхождение трагедии из духа музыки» (1872), «Несвоевременные размышления» (1874 - 1876), «Человеческое, слишком человеческое» (1878 -1880), «Вселенная наука». Во второй группе произведений наме­чен отказ от идей Шопенгауэра в пользу «переоценки всех ценностей». Это работы «Как говорил Заратустра» (1883 - 1886), «По ту сторону добра и зла» (1886), «Генеалогия морали» (1887), «Антихрист» (1888), «Сумерки кумиров», «Ессе Номо» (1908 - после смерти). В этих работах, насколько позволяет их афористичная литературная форма, излагается философская концепция Ницше, центральное место занимают понятия «воля к власти» и «сверхчеловека».

Рассматривая, подобно Шопенгауэру, мир как продукт во­ли - первоосновы всего существующего, Ницше, однако, за­менил шопенгауэровский монистический волюнтаризм, уче­ние о единстве воли - «плюрализмом» воль, - признанием множества конкурирующих, сталкивающихся в смертельной борьбе «центров» сил.

Верный этой критической установке Ницше подвергает со­мнению единство структурной организации мира. Мир, согласно Ницше, не един, а значит, не есть бытие, материя; в лучшем слу­чае он является выражением дискретности воли. Воля конструи­рует мир. Отсюда и свойства мира - движение, притяжение, от­талкивания - в механическом смысле - это те же «фикции», слова, не имеющие смысла, если к ним не присоединена воля, намерение. И вообще, - говорит Ницше, - в мире нет вещей: если устранить привносимые нами самими понятия - числа, деятель­ности, движения, силы, - «то вещей не будет, а останутся дина­мические количества, находящиеся в некотором отношении со всеми другими динамическими количествами».

1 Ф. Ницше (1844 - 1900) - немецкий философ, в творчестве кото­рого запечатлен драматизм «переходной эпохи» рубежа XIX - XX вв. Философия Ницше представляет, с одной стороны, наследие классиче­ских традиций европейской культуры; с другой стороны, торжество иррациональной духовности, циничное пренебрежение к человеческим ценностям, аморализм, политический экстремизм.

Отрицание объективности движения и развития привело Ницше к отрицанию самосовершенствования мира и человека. Исходя из этого, он утверждает, что «виды представляют про­гресс - это самое неразумное утверждение в мире. До сих пор не удостоверено ни единым фактом, что высшие организмы развивались из низших». За этим утверждением следует обоб­щение, ради которого велась критика: «Первое положение: человек как вид не прогрессирует. Правда, достигаются более высокие «типы» индивидов, но они не сохраняются. Уровень вида не поднимается. Второе положение: человек как вид не представляет прогресса в сравнении с какими-нибудь иными животными. Весь животный и растительный мир не развивает­ся от высшего к низшему».

Этот критический взгляд на объективность мира, развитие мира и человека уравновешивается специфическим понима­нием функции воли, суть которой сводится к «аккумуляции силы». И в этом пункте Ницше решительно заменяет шопен­гауэровскую «волю к жизни» - «волей к власти». Жизнь есть ни что иное, как «воля к власти». Этим рассуждением Ницше предвосхищает дальнейшее развитие «философии жизни».

«Воля к власти» - это критерий значимости любого из явлений мира; именно в этой роли она выступает как главный фактор в понимании предназначения человека. Неудовлетворенный умиро­творяющей перспективой шопенгауэровского рецепта освобожде­ния человека путем нравственного спасения, Ницше полагает, что свобода должна быть утверждена по «эту» сторону мира, что у нее нет и не может быть надиндивидуального пространства. По Ниц­ше, человек может утвердить свою свободу только в одиноком противостоянии миру, преодолевая свое «человеческое» - мораль, как колективно-эгоистический способ выживания не способных самостоятельно бороться людей.

Ницше, таким образом, порывает с пафосом шопенгау­эровской философии, наделяющей мораль абсолютной мудро­стью. Значимым становится все то, что «тождественно инстинкту роста власти, накопления сил, упрямого существо­вания»; другими словами, все то, что способствует самоутвер­ждению индивида в борьбе с коллективной организацией и социальной зависимостью людей.

Способствует ли познание как рациональная деятельность повышению «воли к власти»? Нет, - говорит Ницше, - ибо доминирование интеллекта парализует «волю к власти», под­меняя деятельность резонированием. Сострадание, как любовь

к ближнему, «противоположно аффектам тонуса, повышаю­щего энергию жизненного чувства, - оно воздействует угне­тающе... парализует закон развития - закон селекции», и, сле­довательно, считает Ницше, его следует отбросить. «Воля к власти» - основа «права сильного», а демократизм - как «способ выживания слабых» - заслуживает ницшеанского не­годования и презрения. «Право сильного» - основа власти мужчины над женщиной; «женское» равенство в правах с муж­чиной есть показатель упадка и разложения, считает философ.

Однако пессимистический лейтмотив философии Ницше логически направлен на определенный идеал - прообраз осво­божденного человека. Это «сильный человек», аристократ, «добродетель, свободная от морали», ценность жизни которого совпадает с максимальным уровнем «воли к власти». Это «сверхчеловек», тип которого Ницше определяет следующим образом. Это люди: «которые проявляют себя по отношению друг к другу столь снисходительными, сдержанными, нежны­ми, гордыми и дружелюбными, - по отношению к внешнему миру, там, где начинается чужое; чужие, они немногим лучше необузданных хищных зверей. Здесь они наслаждаются свобо­дой от всякого социального принуждения, они на диком про­сторе вознаграждают себя за напряжение, созданное долгим умиротворением, которое обусловлено мирным сожител