Студопедия Главная Случайная страница Обратная связь

Разделы: Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника

ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ И ЗАКОНЫ РЕОЛОГИИ 32 страница




Когда критерии научной рациональности "накладываются" на процессы, происходящие в реальной научной истории, неизбежно происходит обоюдная критика: с одной стороны, схема "рациональной реконструкции" истории неизбежно оказывается слишком тесной, узкой, неполной, оставляющей за своими рамками множество фактов, событий, мотивов и т.д., имевших несомненное и важное значение для развития научной мысли; с другой стороны, история науки, рассмотренная сквозь призму этой схемы, выглядит нерациональной именно в тех своих моментах, которые как раз и обладают этим значением.

Рассмотрим следующую ситуацию. Согласно критерию рациональности, выводимому из методологии Лакатоса, прогрессивное развитие научно-исследовательской программы обеспечивается приращением эмпирического содержания новой теории по сравнению с ее предшественницами. Это означает, что новая теория должна обладать большей способностью предсказывать ранее неизвестные факты в сочетании с эмпирическим подтверждением этих новых фактов. Если же новая теория справляется с этими задачами не лучше, а порой даже хуже старой, то ее введение не является прогрессивным изменением в науке и не отвечает критерию рациональности. Но в науке очень часто происходят именно такие изменения, причем нет сомнения, что только благодаря им и могли произойти серьезнейшие, даже революционные прорывы к новому знанию.

Например, теория Коперника, значение которой для науки никто не может оспорить, решала многие эмпирические проблемы современной ей астрономии не лучше, а хуже теории Птолемея. Астрономическая концепция Кеплера действительно позволяла объяснить некоторые важные факты и решить проблемы, возникшие в Коперниковой картине Солнечной системы, однако и она значительно уступала в точности, а главное, в последовательности объяснений птолемеевской теории. Кроме того, объяснение многих явлений в теории Кеплера было связано не с научно-эмпирическими, а с метафизическими и теологическими предпосылками (иначе говоря, "жесткое ядро" кеплеровской научно-исследовательской программы было чрезвычайно "засорено" ненаучными положениями). Подобными примерами наполнена история не только ранних стадий развития научного исследования, но и вполне современной нам науки.

Однако если признать, что история науки, какими бы причудливыми путями она ни развивалась, всегда должна рассматриваться как история научной рациональности, само понятие научной рациональности как бы теряет свои точные очертания и становится чем-то текучим, а по большему счету и ненужным. Лакатос, будучи убежденным рационалистом, понимал эту опасность и стремился оградить теорию научной рациональности от чрезмерного воздействия на нее исторического подхода. Он предлагал различать "внутреннюю" и "внешнюю" историю науки: первая должна укладываться в схемы "рациональной реконструкции" и выглядеть в конечном итоге вполне рациональной, а вторая должна быть вынесена на поля учебников по истории науки, где и будет сказано, как реальная наука "проказничала" в своей истории, что должно, однако, волновать не методологов, а историков культуры. Методолог же должен относиться к истории науки не как к безграничному резервуару различных форм и типов рациональности, а подобно укротителю, заставляющему прекрасное дикое животное исполнять его команды.

Таким образом, методология научно-исследовательских программ стала попыткой соединить исторический подход к науке с сохранением рационалистической установки. Была ли достигнута эта цель? "Рациональные реконструкции" Лакатоса неплохо описывали некоторые периоды развития теоретического знания. Но, как показали многочисленные исследования историков науки, в их схемы все же не укладывались многие важные исторические события в науке. Означало ли это, что методология научно-исследовательских программ не выдержала испытание историей науки и должна быть отброшена?

Такой вывод был бы совершенно неверен. Методологическая концепция Лакатоса обладает ценностью не только как остроумный и плодотворный инструмент исторического анализа (другое дело, что не всякую задачу можно решить с помощью только этого инструмента!). Пожалуй, еще важнее, что трудности, возникшие при анализе этой концепции, оказали стимулирующее воздействие на современное понимание научной рациональности. Философия науки после работ Лакатоса оказалась перед выбором: либо отказаться от тщетных попыток примирить "нормативную рациональность" с реальной историей науки и признать неустранимую "историческую относительность" любых рациональных оценок научного знания, либо перейти к более гибкому пониманию научной рациональности. Можно сказать, что поиски этого второго пути составляют наиболее актуальную и интересную исследовательскую задачу современной философии науки.

6. Эпистемологический анархизм (П. Фейерабенд)

Можно усмотреть некую иронию судьбы в том, что американский философ науки Пол (Пауль) Фейерабенд (1924-1994) родился в Вене, неподалеку от того места, где собирался Венский кружок. Ведь именно ему было суждено завершить развитие логико-аналитического направления в философии науки, которое тогда еще только зарождалось в стенах Венского университета.

Фейерабенд назвал свою концепцию эпистемологическим анархизмом. Что же она собой представляет?

С точки зрения методологии анархизм является следствием двух принципов: принципа пролиферации (от латинского proles - потомство, fero - несу; буквально: разрастание ткани организма путем разложения клеток) и принципа несоизмеримости. Согласно первому из них, требуется изобретать (размножать) и разрабатывать теории и концепции, не совместимые с существующими и признанными теориями. Это означает, что каждый ученый - вообще говоря, каждый человек - может (и должен) изобретать свою собственную концепцию и разрабатывать ее, сколь бы абсурдной и дикой она ни казалась окружающим. Принцип несоизмеримости, гласящий, что теории невозможно сравнивать друг с другом, защищает любую концепцию от внешней критики со стороны других концепций. Так, если кто-то изобрел совершенно фантастическую концепцию и не желает с ней расставаться, то с этим нельзя ничего сделать: нет фактов, которые можно было бы ей противопоставить, так как она формирует свои собственные факты; не действуют указания на несовместимость этой фантазии с фундаментальными законами естествознания или с современными научными теориями, так как автору этой фантазии данные законы и теории могут казаться просто бессмысленными; невозможно упрекнуть его даже в нарушении законов логики, ибо он может пользоваться своей особой логикой.

Автор фантазии создает нечто похожее на парадигму Куна: это особый мир и все, что в него не входит, не имеет для автора никакого смысла. Таким образом, формируется методологическая основа анархизма: каждый волен изобретать свою собственную концепцию; ее невозможно сравнить с другими концепциями, ибо нет никакой основы для такого сравнения; следовательно, все допустимо и все оправданно.

История науки подсказала Фейерабенду еще один аргумент в пользу анархизма: не существует ни одного методологического правила или нормы, которые не нарушались бы в то или иное время тем или иным ученым. Более того, история показывает, что ученые часто действовали и вынуждены были действовать в прямом противоречии с существующими методологическими правилами. Отсюда следует, что вместо существующих и признанных методологических правил мы можем принять прямо им противоположные. Но и первые, и вторые не будут универсальными. Поэтому философия науки вообще не должна стремиться к установлению каких-либо правил научного исследования.

Фейерабенд отделяет свой эпистемологический (теоретико-познавательный) анархизм от политического анархизма, хотя между ними имеется и определенная связь. У политического анархиста есть политическая программа, он стремится устранить те или иные формы организации общества. Что же касается эпистемологического анархиста, то он иногда может защищать эти нормы, поскольку он не питает ни постоянной вражды, ни неизменной преданности ни к чему - ни к какой общественной организации и ни к какой форме идеологии. У него нет никакой жесткой программы, и он вообще против всяких программ. Свои цели он выбирает под влиянием какого-то рассуждения, настроения, скуки, из желания произвести на кого-нибудь впечатление и т.д. Для достижения избранной цели он действует в одиночку, однако может примкнуть и к какой-нибудь группе, если это покажется ему выгодным. При этом он использует разум и эмоции, иронию и деятельную серьезность - словом, все средства, которые может придумать человеческая изобретательность. "Нет концепции - сколь бы "абсурдной" или "аморальной" она ни казалась, - которую бы он отказался рассматривать или использовать, и нет метода, который бы он считал неприемлемым. Единственное, против чего он выступает открыто и безусловно, - это универсальные стандарты, универсальные законы, универсальные идеи, такие, как "Истина", "Разум", "Справедливость", "Любовь" и поведение, предписываемое ими..." [1]

1 Фейерабенд П. Против методологического принуждения. Очерк анархистской теории познания // Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986. С. 333.

Анализируя деятельность родоначальников современной науки, Фейерабенд приходит к выводу, что наука вовсе не рациональна, как считает большинство философов. Но тогда возникает вопрос: если в свете современных методологических требований наука оказывается существенно иррациональной и может развиваться, лишь постоянно нарушая законы логики и разума, то чем же тогда она отличается от мифа, от религии? В сущности, ничем, отвечает Фейерабенд.

Действительно, как отличают науку от мифа? К характерным особенностям мифа обычно относят то, что его основные идеи объявлены священными; всякая попытка посягнуть на них наталкивается на табу; факты и события, не согласующиеся с центральными идеями мифа, отбрасываются или приводятся с ними в соответствие посредством вспомогательных идей; никакие идеи, альтернативные по отношению к основным идеям мифа, не допускаются, и если все-таки они возникают, то безжалостно искореняются (порой вместе с носителями этих идей). Крайний догматизм, жесточайший монизм, фанатизм и нетерпимость к критике - вот отличительные черты мифа. В науке же, напротив, распространены терпимость и критицизм. В ней существует плюрализм идей и объяснений, постоянная готовность к дискуссиям, внимание к фактам и стремление к пересмотру и улучшению принятых теорий и принципов.

Фейерабенд не согласен с таким изображением науки. Всем ученым известно, и Кун выразил это с большой силой и ясностью, что в реальной, а не выдуманной философами науке свирепствуют догматизм и нетерпимость. Фундаментальные идеи и законы ревниво охраняются. Отбрасывается все, что расходится с принятыми теориями. Авторитет крупных ученых давит на их последователей с той же слепой и безжалостной силой, что и авторитет создателей и жрецов мифа на верующих. Абсолютное господство парадигмы над душой и телом ученых рабов - вот правда о науке. Но в чем же тогда преимущество науки перед мифом, спрашивает Фейерабенд, почему мы должны уважать науку и презирать миф?

Нужно отделить науку от государства, как это уже сделано в отношении религии, призывает Фейерабенд. Тогда научные идеи и теории уже не будут навязываться каждому члену общества мощным пропагандистским аппаратом современного государства. Основной целью воспитания и обучения должны быть всесторонняя подготовка человека к тому, чтобы, достигнув зрелости, он мог сознательно и потому свободно сделать выбор между различными формами идеологии и деятельности. Пусть одни выберут науку и научную деятельность, другие примкнут к одной из религиозных сект, третьи будут руководствоваться мифом и т.д. Только такая свобода выбора, считает Фейерабенд, совместима с гуманизмом, и только она может обеспечить полное раскрытие способностей каждого человека. Никаких ограничений в области духовной деятельности, никаких обязательных для всех правил, законов, полная свобода творчества - вот лозунг эпистемологического анархизма.

Современное состояние аналитической философии науки можно охарактеризовать, пользуясь терминологией Куна, как кризис. Парадигма, созданная логическим позитивизмом, разрушена, выдвинуто множество альтернативных методологических концепций, но ни одна из них не может решить стоящих проблем. Нет ни одного принципа, ни одной методологической нормы, которые не подвергались бы сомнению. В лице Фейерабенда аналитическая философия науки дошла до выступления против самой науки и до оправдания самых крайних форм иррационализма. Однако если исчезает всякая грань между наукой и религией, между наукой и мифом, то должна исчезнуть и философия науки как теория научного познания. За последние полтора десятилетия в философии науки не появилось по сути дела ни одной новой оригинальной концепции и сфера интересов большей части исследователей постепенно смещается в область герменевтики, социологии науки и этики науки.

Глава 5

Религиозная философия

o Западная религиозная философия

o Русская религиозная философия

o Философский мистицизм

Панорама религиозной философии XX столетия отражает искания теоретиков различного вероисповедания, сочетающих традиционные и новые подходы в попытке осмыслить сложную ситуацию этого времени. Различные школы христианской, иудейской, мусульманской, буддийской и иных ориентаций предлагают собственные решения мировоззренческих вопросов, поставленных на повестку дня трагедией двух мировых войн, процессом модернизации, научно-технической революцией, глобальными проблемами. Возрождая религиозно-философские воззрения, созданные подчас многие столетия назад, их сторонники придают им актуальное звучание, вступают в активный диалог с различными направлениями светской мысли.

К числу признанных классиков философии этого столетия принадлежат католические мыслители Ж. Маритен, Э. Жильсон, К. Ранер, Г. Марсель, Э. Мунье, П. Тейяр де Шарден. Ее панорама немыслима без идейного наследия таких протестантских авторов, как К. Барт, П. Тиллих, Р. Нибур, опирающихся на идеи православия русских философов Н. А. Бердяева, Л. П. Карсавина, Г. П. Федотова, П. А. Флоренского, С. Л. Франка. Широко известны философские построения еврейских мыслителей М. Бубера, Ф. Розенцвейга, Э. Левинаса. В мусульманском мире популярно наследие М. Икбала, а в среде буддийских философов Д. Икэды.

1. Западная религиозная философия

o Основные представители, направления и проблемы

o Разум и вера

o Бог и мир

o Человек как творец культуры

o "Два града"

Основные представители, направления и проблемы

Религиозная философия XX века в своих исканиях опирается на мыслительную традицию прошлого. Католические и протестантские авторы не могут обойтись без обращения к Ветхому и Новому Заветам, наследию философии патристики и средневековья. В то же время католическая мысль ориентируется на официальные решения соборов, документы церкви. Для протестантов особую роль играет наследие творцов Реформации М. Лютера и Ж. Кальвина. Характерно, что в XX веке особой популярностью пользуются учения двух христианских философов прошлого - Августина и Фомы Аквинского. Основные направления католической и протестантской философии связаны с переосмыслением их наследия применительно к новым реалиям.

Неотомизм - наиболее авторитетное течение католической философии, базирующееся на учении Фомы Аквинского, сохраняющее свои позиции и ныне. После опубликования в 1879 году энциклики папы Льва XIII "Этерни Патрис" ("Aeterni Patris" - "Отцу вечному") он получил статус официальной философской доктрины Ватикана. К числу крупных центров, ориентированных на разработку и пропаганду "вечной философии", относятся Академия св. Фомы в Ватикане, Католический институт в Париже, Пуллахский институт (близ Мюнхена), университет Нотр-Дам (США) и другие. Ведущими представителями неотомизма являются Этьен Жильсон (1884-1978), Жак Маритен (1882-1973), Эмерих Корет (р. 1919), Карл Ранер (1904-1984) и другие. Уже в первой половине XX века наряду с тенденциями по сохранению в неприкосновенности основоположений философии Фомы Аквинского наблюдались попытки ее "обновления" путем обращения к наследию И. Канта, новейших школ западной мысли. После II Ватиканского собора (1962-1965), санкционировавшего курс католического "обновления", эти тенденции изменения облика неотомизма стали преобладающими. В рядах католических философов достаточно сильно тяготение и к возрождению наследия Августина. В данной связи пальма первенства принадлежит различным течениям неоавгустинианства: философии действия М. Блонделя, философии духа Л. Лавеля и Р. Ле Сенна и другим. Августин популярен и в кругах приверженцев тех течений католической мысли, которые делают своей центральной проблемой человеческое существование. Это отчетливо проявляется в католическом экзистенциализме Г. Марселя, а также в персонализме - направлении, ориентированном на построении личностной философии (Э. Мунье, М. Г. Недонсель, Ж. М. Доменак и другие).

Влияние августинианской традиции прослеживается и в философии Пьера Тейяра де Шардена (1881-1955), пытавшегося соединить данные науки и религиозно-мистического опыта для создания эволюционной картины развития Вселенной. Оно ощущается и в новейших философско-теологических учениях периода после соборного "обновления" (теология труда, христология снизу, теология освобождения и другие).

Наследие Августина вдохновляло во многом и творчество таких ведущих теоретиков неопротестантизма, как Карл Барт (1886-1968), Пауль Тиллих (1886-1965), Рейнхольд Нибур (1892-1971). Оно повлияло и на создание новейших версий протестантской мысли - теологии процесса и теологии "смерти Бога".

Вполне естественно, что представители этих течений пытаются по-новому взглянуть на вечные религиозно-философские проблемы, сделать их созвучными чаяниям современного человека, стремившегося обрести ценностно-мировоззренческие перспективы собственного существования в мире, где, по выражению Ф. Ницше, "Бог умер". Явление исчезновения ореола священного, своеобразная оставленность мира Богом не есть, на их взгляд, свидетельство конечного торжества атеизма. Напротив, Бог должен быть обретен вновь в опыте постижения мира человеком как надежный гарант осмысленности его существования.

В религиозной философии XX столетия отчетливо ощутим антропологический поворот - тенденция осмыслить традиционные для нее проблемы сквозь призму человеческого существования. Дело, разумеется, не в том, чтобы отказаться от принятого в религиозной мысли прошлого видения Бога в качестве творца и центра мироздания. Не отвергая такой установки, религиозная философия тяготеет к рассмотрению проблем взаимосвязи веры и разума, Бога и мира, человека и его творческой деятельности, гуманизма и религиозно-нравственных ценностей именно в свете личностного опыта, неотъемлемой частью которого, по мнению ее сторонников, является ощущение абсолютного божественного начала мироздания. Так переплетается сохранение традиционных проблем, почитание авторитетов религиозной философии и очевидное тяготение к обновленному видению мира в антропоцентрическом ключе.

Разум и вера

Взаимосвязь разума и веры всегда находилась в центре внимания религиозной философии. Трудно представить себе религиозно-философское учение, которое бы отрицало значимость откровения, непосредственного божественного озарения, путь веры. Но философия изменила бы своему назначению, если бы открыто отказалась от использования возможностей разума в пользу откровения. Поэтому всегда среди религиозных мыслителей шли дискуссии об оптимальной стратегии соединения усилий веры и разума. Еще Августин, делавший в традиции христианского платонизма акцент на важности божественного озарения в познании, полагал, что в постижении мира человек неминуемо опирается первоначально на авторитет, имеющий своим истоком веру, однако не может им ограничиться и использует далее потенциал разума. Даже средневековая философская мистика, во многом унаследовавшая от Августина понимание роли непосредственного божественного озарения в стремлении души к божественному Абсолюту, не могла полностью отказаться от разума в пользу откровения веры. В традиции христианского аристотелизма Фома Аквинский провозгласил тезис о гармонии разума и веры, в рамках которой философия и богословие призваны к сотрудничеству, но одновременно несводимы всецело друг к другу. В новейшей религиозной философии путь веры соотносится не только со стратегией философского разума, учитывается и то обстоятельство, что наука и соответствующие ей стандарты рациональности занимают особое место в жизни человека.

В философии неотомизма гармония разума и веры обосновывается прежде всего в свете теории ступеней познания, предложенной Фомой Аквинским. Следуя его учению, Маритен и другие сторонники "вечной философии" утверждают, что на первой ступени познавательной активности человека мы обнаруживаем естествознание и философию природы. Наука, интерпретируемая ими в духе позитивизма как простая сумма эмпирического знания, нуждается в дополнении мировоззренческой картиной религиозной философии природы. На второй ступени познания помещается математика, имеющая своим предметом чистое количество. Венчает иерархию видов знания третья ступень, на которой располагается религиозная метафизика - первофилософия томистского образца. Она питается теологией, пересекаясь с нею по предметной области, но несводима к ней. Сама же теология разделяется на рациональную теологию, ищущую рациональные пути познания Бога, и мистическую теологию откровения, питаемую верой. Получается, что в финальной инстанции источник веры необходим философии, хотя она и решает собственные проблемы своими особыми средствами, являясь совершенно независимой по отношению к науке. Многие неотомисты сегодня используют более современные интерпретации динамики развития науки, опираясь, например, на учение постпозитивизма, но иерархические представления о строении знания и его гармонии с источником веры остаются незыблемыми.

Различные религиозно-философские учения, следующие стратегии августинианства, как правило, уделяют большее внимание описанию рациональными средствами внутреннего религиозного опыта субъекта, подчеркивая его полярность различным формам научно-теоретического подхода к миру. В этом отношении показательны, например, католический экзистенциализм Марселя, подчеркивающего изначальную "сопричастность" человека божественной "тайне бытия", или неопротестантское учение Тиллиха, воспроизводящее опыт "финальной озабоченности" личности перед ликом Абсолюта. Оба мыслителя избирают опыт веры как изначальный пункт собственных философских построений, ибо он, на их взгляд, способен придать осмысленность конечному человеческому существованию, насытить "жажду бессмертия", надежду на которое питает в глубине души каждый.

Еще одной важной тенденцией понимания взаимосвязи разума и веры является попытка соединить непосредственный опыт мистического озарения с данными науки, связать их воедино. В католической философии она представлена прежде всего в учении Тейяра де Шардена, который рисует картину эволюции космического целого от неорганического состояния к человеку, синтезируя данные науки и веры. В протестантском варианте во многом схожая попытка присутствует в работах Ш. М. Огдена, П. Гамильтона, Дж. Кобба и других представителей теологии процесса. В обоих случаях мы имеем дело со своеобразной эволюционной философией природы религиозного типа.

Бог и мир

Бог и мир как его творение - "вечная" тема, как и столетия назад привлекающая религиозных философов. Относясь к разряду классических, она тем не менее побуждает религиозных теоретиков к интенсивным исканиям, подчас рождающим нетрадиционные варианты видения взаимосвязи абсолютного начала всего существующего и его творения. В решении этой проблемы мы встречаемся как с классическими теистическими учениями, провозглашающими радикальную противоположность божественного творца и его творения, так и с пантеистическими философскими концепциями, утверждающими тождество Бога и мира.

Среди католических философов позиции теизма последовательно отстаивают прежде всего представители н еотомизма. Обнаруживая приверженность креационистскому миропониманию (то есть учению о творении), неотомисты утверждают, что в основе всего существующего лежит тотальность чистого божественного бытия, порождающего многообразие творения. Божественное бытие, по их мнению, невыразимо при помощи категорий и запечатлевается лишь специфическими надкатегориальными определениями - трансценденталиями, к числу которых относятся основные его "лики" - единство, истина, благо и красота. Сопричастный Богу сотворенный мир природы и культуры также изначально наделяется ценностным измерением.

Неотомистская первофилософия - метафизика - содержит подробное рассмотрение взаимосвязи Бога и сотворенного бытия. В Боге, согласно ее основоположениям, имеет место тождество его сущности и существования. В сфере сотворенного бытия сущности предшествует существование, даруемое свыше, что дает основание ряду представителей неотомизма говорить о своеобразном "экзистенциализме" Фомы Аквинского, который полагал, что в разуме творца присутствуют сущностные образцы - формы вещей. Наследуя этот тезис, неотомисты говорят о том, что Бог, созидающий мир из ничего, изливает в него полноту собственного существования и одновременно строит его сообразно с определенными сущностными образцами. Такая интерпретация связи божественного бытия и царства творения, предпринятая еще Жильсоном и Маритеном, становится сегодня общепринятой в неотомизме, служит средством обновления представлений о творении.

Многообразие сотворенного бытия интерпретируется в неотомизме при помощи идеи гилеморфизма: каждое конкретное образование - субстанция - рассматривается как состоящее из материи и духовной формы. Материя предстает в философии неотомизма пассивным началом, возможностью, требующей для своей актуализации наличия формы. Иерархическая упорядоченность - важнейшая черта картины сотворенного бытия, рисуемой неотомизмом. Первоматерия, неорганическая природа, мир растений и животных, человек и царство "чистых духов", ангелов - важнейшие ступени иерархии творения. Ориентируясь на данные современной науки, К. Ранер и другие представители неотомизма сочетают постулат о творении мира из ничего с эволюционистскими представлениями.

Неотомизм провозглашает существование аналогии Бога и его творения: творец противоположен миру, но его создание позволяет в некоторой степени судить и о нем самом. Принцип аналогии бытия служит опорой пяти традиционных доказательств бытия Бога, предложенных Фомой Аквинским. Как известно, первое доказательство исходит из существования божественного источника всякого движения. Второе предполагает за существованием цепи причин наличие божественной первопричины мироздания. Третье доказательство базируется на признании божественной необходимости, которая просматривается за мирскими случайностями. Согласно четвертому доказательству, вещи различаются по своему совершенству, что предполагает представленность наивысшей степени совершенства в Боге. И наконец, пятое доказательство предполагает присутствие над иерархией целей мира высшей божественной цели. Сегодня весьма популярны и доказательства, опирающиеся на экзистенциальный опыт личности, на идею неискоренимой сопряженности человека с Абсолютом. Они встречаются уже в философии Маритена, а в последующем и у большинства теоретиков, реформирующих неотомизм в антропологическом ключе.

Своеобразную альтернативу томистским представлениям о взаимосвязи Бога и мира составляет пантеистическая концепция эволюции Вселенной и человечества католического философа и ученого П. Тейяра де Шардена. До II Ватиканского собора его идеи встречали ожесточенную критику со стороны официальных представителей католической церкви. Затем они получили широкое распространение как соответствующие духу католического "обновления".

Тейяр де Шарден попытался создать религиозно-философское учение, синтезирующее данные науки и религиозного опыта для раскрытия картины эволюции Вселенной, приведшей к появлению человека. Появление человека, наделенного духовностью, сложным миром сознания, он рассматривал как запланированный свыше итог эволюции космического целого. В пантеистическом учении Тейяра Бог растворен в мире, наделяя его "радиальной энергией", ведущей к нарастанию сложности материальных явлений. Объяснение возрастающей степени совершенства материальных образований, находящей наивысшее средоточие в человеке, который обладает сознанием и самосознанием, католический философ усматривает в "законе сложности сознания". Этот закон гласит, что в процессе космогенеза наблюдается постоянно возрастающая концентрация психического - "радиальной энергии", как естественной формы нисходящей на мир божественной благодати. Процесс эволюции, по Тейяру, устремлен к своему регулятору и финальной цели - "точке Омега". Этот пункт символизирует собою Христа, сопричастного мирозданию, направляющему эволюцию космоса и одновременно трансцендентного ему. Эволюция Вселенной разделяется Тейяром на стадии "преджизни", "жизни", "мысли" и "сверхжизни". На этапе "мысли" появляется человек, сгущающий в себе психическую энергию, творящий "ноосферу" - сферу мысли, придающий миру личностное измерение. "Сверхжизнь" знаменует собой постоянное единение душ после завершения истории в космическом Христе.







Дата добавления: 2014-12-06; просмотров: 244. Нарушение авторских прав


Рекомендуемые страницы:


Studopedia.info - Студопедия - 2014-2019 год . (0.008 сек.) русская версия | украинская версия