Античная философия 37 страница

 

Бердяев писал о М. Хайдеггере как о " быть может, самом крайнем пессимисте в истории философской мысли Запада" [1], усматривая этот пессимизм в его " метафизике предельной богооставленности", в том, что " разрыв человеческого бытия и божественного у него достигает предельного выражения" [2]. По мнению Бердяева, подобный пессимизм преодолевается именно метафизическим выбором в пользу свободы, а не безличного бытия. Но его собственная бессубъектная и безосновная свобода ставит человека в ситуацию ничуть не менее трагическую. В конечном счете Бердяев все же оказывается " оптимистичней" Хайдеггера, но ровно в той мере, в какой его творчество пронизывает христианский пафос. Хайдеггеровская " фундаментальная онтология" монистична, она не знает иного, внебытийного метафизического центра. Бердяев же, став на путь дуалистической " диалектики божественного и человеческого", оставляет человеку надежду на помощь извне, на трансцендентную помощь. Естественно, ждать ее приходится от личностного христианского Бога, а не от " безосновной свободы". Судьба же бердяевского " свободного" человека во

 

времени и в истории безнадежно и непоправимо трагична. С этим связана и общая оценка мыслителем культуры как реального исторического результата человеческого творчества: " Культура по глубочайшей своей сущности и по религиозному своему смыслу есть великая неудача" [3], ибо человек в культуре достигает не того, что нужно его творческой природе, не преображения бытия. Это восприятие истории и культуры во многом определяло мироощущение философа на протяжении всей его жизни. С годами оно становится все более драматичным, чему несомненно способствовали события русской и мировой истории XX столетия, свидетелем и участником которых ему довелось быть.

 

Постоянно апеллируя к христианским темам, идеям и образам, Бердяев никогда не претендовал на ортодоксальность или " православность" собственного понимания христианства и, выступая в роли свободного мыслителя, оставался чужд богословской традиции. Иным был духовный путь С. Н. Булгакова.

 

1 Бердяев Н. Л. Опыт эсхатологической метафизики // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 292.

2 Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // Бердяев Н. А. О назначении человека. М., 1993. С. 277.

3 Бердяев Н. А. Смысл творчества // Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. С. 521.

 

 

С. Н. Булгаков

 

Сергей Николаевич Булгаков (1871-1944) окончил юридический факультет Московского университета, в 90-х годах увлекался марксизмом, был близок к социал-демократам. Смысл дальнейшей мировоззренческой эволюции Булгакова вполне определенно передает заглавие его книги " От марксизма к идеализму" (1903). Он участвует в сборниках " Проблемы идеализма" (1902) и " Вехи" (1909), в религиозно-философских журналах " Новый путь" и " Вопросы жизни". Религиозно-метафизическая позиция Булгакова нашла вполне последовательное выражение в двух его сочинениях: " Философия хозяйства" (1912) и " Свет невечерний" (1917). В 1918 году он принимает сан священника. В 1922 году Булгаков был выслан из России. С 1925 года и до конца своих дней он был профессором и деканом Православного богословского института в Париже. Его творческая деятельность в эти годы практически всецело протекала в сфере богословия.

 

В философских и богословских трудах Булгакова центральную роль играет софиология. Увидев в учении В. С. Соловьева о Софии " наиболее оригинальный" элемент метафизики всеединства, но " незаконченный" и " недоговоренный", Булгаков развивал софийную тему начиная с " Философии хозяйства" и вплоть до своих последних богословских творений " Утешитель" (1936) и " Невеста Агнца" (1945). Его трактовка Софии как " идеальной основы мира", Души мира, Вечной Женственности, нетварного " вечного образа" и даже " четвертой ипостаси" была воспринята резко критически в церковных православных кругах и осуждена, причем как в России, так и за рубежом. В метафизическом плане софиология Булгакова - это онтологическая система, развитая в русле метафизики всеединства и восходящая своими корнями к платонизму, в которой предпринята попытка радикального - в границах христианской парадигмы - обоснования онтологической реальности тварного мира, космоса, как обладающего собственным смыслом, способностью к творческому развитию, " живым единством бытия".

 

В " Свете невечернем" утверждается, что " София присутствует в мире как его основа", хотя она и трансцендентна изменяющемуся миру, ее нельзя отделить от него, а тем более противопоставить ему " то, что в нем подлинно есть или что скрепляет его бытие в небытии, именно и есть София" [1]. Мир в софиологии Булгакова не тождествен Богу - это именно тварный мир, " вызванный к бытию из ничто". Но при всей своей " вторичности" космос (мир) обладает " собственной божественностью, которая есть тварная София" (" Невеста Агнца"). Космос - живое целое, живое всеединство, и у него есть душа (" энтелехия мира"). Выстраивая онтологическую иерархию бытия, Булгаков различал идеальную, " предвечную Софию" и мир как " становящуюся Софию". Идея Софии (в ее многообразных выражениях) играет у Булгакова ключевую роль в обосновании единства (всеединства) бытия, единства, не признающего в конечном счете никакой изоляции, никаких абсолютных границ между божественным и тварным миром, между началом духовным и природным (мыслитель видел в собственной мировоззренческой позиции своего рода " религиозный материализм", развивал идею " духовной телесности" и др.).

 

Софиология Булгакова в существенной мере определяет характер его антропологии: природа в человеке становится " зрячей" и в то же время человек познает именно " как око Мировой Души", человеческая личность " придана" софийности " как ее субъект или ипостась". Смысл истории также " софиен": историческое творчество человека оказывается " сопричастным" вечности, будучи выражением универсальной " логики" развития живого, одушевленного (софийного) космоса. " София правит историей... - утверждал Булгаков в " Философии хозяйства". - Только в софийности истории лежит гарантия, что из нее что-нибудь выйдет" [2]. В антропологии и историософии русского мыслителя, как, впрочем, и во всем его творчестве, граница между метафизическими и богословскими воззрениями оказывается достаточно условной.

 

1 Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 194.

 

2 Булгаков С. Н. Философия хозяйства// Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1.С. 171.

 

П. А. Флоренский

 

Сложную диалектику философских и богословских идей мы обнаруживаем и при рассмотрении " конкретной метафизики" Павла Александровича Флоренского (1882-1937). Флоренский учился на физико-математическом факультете Московского университета. Уже в годы учебы талантливый математик выдвигает ряд новаторских математических идей, в частности в сочинении по теории множеств - " О символах бесконечности". В 1904 году Флоренский поступает в Московскую духовную академию. После окончания академии и защиты магистерской диссертации он становится ее преподавателем. В 1911 году Флоренский был рукоположен в сан священника. С 1914 года он - профессор академии по кафедре истории философии. С 1912 года и вплоть до Февральской революции был редактором академического журнала " Богословский вестник". В 20-е годы деятельность Флоренского была связана с различными областями культурной, научной и хозяйственной жизни: участие в Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой лавры, в организации Государственного исторического музея, научно-исследовательская работа в государственных научных учреждениях (им был сделан ряд серьезных научных открытий), преподавание в ВХУТЕМАСе (профессор с 1921 года), редактирование " Технической энциклопедии" и многое другое. В 1933 году он был арестован и осужден. С 1934 года находился в Соловецком лагере. 8 декабря 1937 года П. А. Флоренский был расстрелян.

 

" Конкретную метафизику" Флоренского в целом можно отнести к направлению российской философии всеединства с характерной для этого направления ориентацией на традицию платонизма, на историко-философский опыт христианизации платонизма. Флоренский был прекрасным исследователем и знатоком философии Платона. Философ А. Ф. Лосев отмечал исключительную " глубину" и " тонкость" его " концепции" платонизма. В. В. Зеньковский в " Истории русской философии" подчеркивает, что " Флоренский развивает свои философские взгляды в пределах религиозного сознания" [1]. Эта характеристика вполне отвечает позиции самого Флоренского, заявлявшего: " Довольно философствовали над религией и о религии, - надо философствовать в религии - окунувшись в ее среду". Стремление идти путем метафизики, исходя из живого, целостного религиозного опыта - опыта церковного и духовного опыта личности - было в высшей степени присуще этому мыслителю.

 

1 Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. С. 187.

 

 

Флоренский критиковал философский и богословский рационализм, настаивая на принципиальном антиномизме как разума, так и бытия. Наш разум " раздроблен и расколот", " надтреснут" и тварный мир в его бытийственности, и все это следствие грехопадения. Однако жажда " всецелостной и вековечной Истины" остается в природе даже " падшего" человека и уже сама по себе является знаком, символом возможного возрождения и преображения. " Я не знаю, - писал мыслитель в своем основном сочинении " Столп и утверждение истины", - есть ли Истина... Но я всем нутром ощущаю, что не могу без нее. И я знаю, что если она есть, то она - все для меня: и разум, и добро, и сила, и жизнь, и счастье" [2].

 

2 Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1990. Т. 1. С. 67.

 

 

Критикуя субъективистский тип мировосприятия, доминирующий, по его убеждению, в Европе с эпохи Возрождения, за отвлеченный логицизм, индивидуализм, иллюзионизм и т.п., Флоренский в этой своей критике менее всего был склонен отрицать значение разума. Напротив, возрожденческому субъективизму он противопоставлял средневековый тип миросозерцания как " объективный" путь познания, отличающийся органичностью, соборностью, реализмом, конкретностью и другими чертами, предполагающими активную (волевую) роль разума. Разум " причастен бытию" и способен, опираясь на опыт " приобщения" к Истине в " подвиге веры", пройти путь метафизически-символического понимания сокровенных глубин бытия. " Поврежденность" мира и несовершенство человека не равносильны их богооставленности. Нет никакой онтологической бездны, разделяющей Творца и творение.

 

Флоренский с особой силой подчеркивал эту связь в своей софиологической концепции, видя в образе Софии Премудрости Божиеи прежде всего символическое раскрытие единства небесного и земного: в церкви, в нетленной красоте тварного мира, в " идеальном" в человеческой природе и т.д. Истинная же бытийственность как " тварное естество, воспринятое Божественным Словом" раскрывается в живом человеческом языке, который всегда символичен, выражает " энергию" бытия. Метафизика Флоренского в существенной мере и была творческим опытом преодоления инструментально-рационалистического отношения к языку и обращением к слову-имени, слову-символу, в котором только и может раскрыться уму и сердцу человека смысл его собственной жизни и жизни мира.

 

 

С. Л. Франк

 

Одной из наиболее последовательных и завершенных метафизических систем в истории отечественной мысли принято считать философию Семена Людвиговича Франка (1877-1950). Он учился на юридическом факультете Московского университета, а в дальнейшем изучал философию и социальные науки в университетах Германии. Прошел путь от " легального марксизма" к идеализму и религиозной метафизике. Первым значительным философским трудом Франка стала его книга " Предмет знания" (1915, магистерская диссертация). В своей докторской диссертации " Душа человека" (1917) он предпринимает фундаментальный опыт построения философской психологии, последовательно критикуя тотальный эмпиризм " научной" психологии и в то же время указывая на " тупиковость" психологического субъективизма, всегда связанного с субъективизмом философского типа. Душевная жизнь человека рассматривается Франком как обладающий всей полнотой реальности и особой организацией целостный, динамический мир, не сводимый ни к каким " внешним" факторам и ни в каком смысле не вторичный. Во внутреннем опыте личности, который никогда не бывает психологически замкнутым (Я всегда предполагает Ты и Мы), раскрывается абсолютное духовное бытие и душа встречает Бога как " последнюю глубину реальности".

 

В 1922 году С. Л. Франк был выслан из России. До 1937 года он жил в Германии, затем во Франции (до 1945) и в Англии. Среди наиболее значительных трудов Франка периода эмиграции: " Крушение кумиров" (1924), " Смысл жизни" (1926), " Духовные основы общества" (1930), " Непостижимое" (1939) и другие.

 

 

Франк писал по поводу собственной философской ориентации, что признает себя принадлежащим " к старой, но еще не устаревшей секте платоников". Исключительно высоко ценил он религиозную философию Николая Кузанского. Существенное влияние на него оказала метафизика всеединства В. С. Соловьева. Идея всеединства играет определяющую роль в философской системе Франка и уже с этим обстоятельством связан ее преимущественно онтологический характер. Франк исходит из интуиции всеединства бытия: " Бытие есть всеединство, в котором все частное есть и мыслимо именно только через свою связь с чем-либо другим" (" Непостижимое"). Всеединство это имеет, по Франку, абсолютный смысл, поскольку включает в себя отношения Бога и мира. " Даже понятие Бога не составляет исключения... Он немыслим без отношения к тому, что есть его творение". Впрочем, рациональное постижение и тем более объяснение абсолютного всеединства невозможно в принципе и философ вводит понятие " металогичности" как первичной интуиции, способной к цельному видению сущностных связей действительности. Это " первичное знание", полученное таким " металогическим" образом, Франк отличает от знания " отвлеченного", выражаемого в логических понятиях, суждениях и умозаключениях. Знание второго рода совершенно необходимо, оно вводит человека в мир идей, мир идеальных сущностей и, что особенно важно, в конечном счете основано на " первичном", интуитивном (металогическом) познании. Таким образом, принцип всеединства действует у Франка и в гносеологической сфере.

 

Однако наделенный даром интуиции и способный к " живому" (металогическому) знанию человек с особой силой чувствует глубинную иррациональность бытия. " Неведомое и запредельное дано нам именно в этом своем характере неизвестности и неданности с такой же очевидностью... как содержание непосредственного опыта" (" Предмет знания"). Иррационалистическая тема, отчетливо заявленная уже в " Предмете знания", становится ведущей в метафизике книги Франка " Непостижимое". " Познаваемый мир со всех сторон окружен для нас темной бездной непостижимого" [1], - утверждал философ, размышляя о том, с какой " жуткой очевидностью" раскрывается ничтожность человеческого знания в отношении пространственной и временной бесконечности и соответственно " непостижимости" мира.

 

Тем не менее основания для метафизического оптимизма существуют, считал мыслитель, связывая их прежде всего с идеей Богочеловечества. Человек не одинок, божественный " свет во тьме" дает ему надежду, веру и понимание собственного предназначения. " Как бы сильны и трагичны ни были борения, которые мы иногда здесь испытываем... они в конечном счете все же разрешаются в непосредственно открывающемся мне интимном исконном единстве " Бога-со-мной" [2]. Осознание такого единства приходит в личном духовном опыте и становится основанием для служения общечеловеческому делу религиозно-нравственного преображения природно-исторического бытия человека.

 

1 Франк С. Л. Непостижимое // Сочинения. М., 1990. С. 217.

2 Там же. С. 510.

 

Н. О. Лосский

 

Обращаясь к метафизической системе Николая Онуфриевича Лосского (1870-1965), мы выходим за пределы традиции философии всеединства. Он закончил физико-математический и историко-филологический факультеты Петербургского университета, а в дальнейшем стал профессором этого университета. Вместе с рядом других деятелей культуры был выслан из Советской России в 1922 году. Лосский преподавал в университетах Чехословакии, с 1947 года после переезда в США - в Свято-Владимирской духовной академии (штат Нью-Йорк). Наиболее фундаментальные труды философа: " Обоснование интуитивизма" (1906), " Мир как органическое целое" (1917), " Основные вопросы гносеологии" (1919), " Свобода воли" (1927), " Условия абсолютного добра" (1949) и другие. Лосский характеризовал собственное учение в гносеологическом плане как систему " интуитивизма", а в плане онтологическом как " иерархический персонализм". Впрочем, обе эти традиционные философские сферы в его учении глубочайшим образом взаимосвязаны и любая граница между теорией познания и онтологией у него имеет достаточно условный характер. Уже сама возможность интуитивного познания как " созерцания других сущностей такими, какими они являются сами по себе" базируется на онтологических предпосылках: мир - это " некое органическое целое", человек (субъект, индивидуальное Я) - " сверхвременное и сверхпространственное бытие", связанное с этим " органическим миром". Таким образом, " единство мира" в версии Лосского становится решающим условием и основой познания, получая наименование " гносеологической координации". Сам же процесс познания определяется активностью субъекта, его " интенциональной" (целевой) интеллектуальной деятельностью. Интеллектуальная интуиция, по Лосскому, позволяет субъекту воспринимать внепространственное и вневременное " идеальное бытие" (мир отвлеченного теоретического знания " в платоновском смысле"), которое является конституирующим принципом " реального бытия" (во времени и пространстве). В признании связи двух родов бытия и соответственно существенной рациональности действительности Лосский усматривал принципиальное отличие собственного интуитивизма от иррационалистического интуитивизма французского философа А. Бергсона. Кроме того, в метафизике Лосского утверждается существование сверхрационального, " металогического" бытия, которое прямо связывается им с идеей Бога.

 

Персонализм Лосского прежде всего выражается в его учении о " субстанциальных деятелях", индивидуальных человеческих Я, которые не только познают, но и творят " все реальное бытие". Лосский готов признать " субстанциальных деятелей" единственной субстанцией, " сверхпространственной и сверхвременной сущностью", выходящей " за пределы различия между психическими и материальными процессами". Всегда совместное творчество " деятелей" образует " единую систему космоса", однако эта система не исчерпывает всего универсума, всего бытия. Существует " металогическое бытие", о котором свидетельствует " мистическая интуиция", живой религиозный опыт и философское умозрение, приходящее, согласно Лосскому, к идее " сверхкосмического принципа" бытия.

 

Именно стремление к " абсолютной полноте" бытия определяет выбор личности, ее опыт преодоления " онтологической пропасти между Богом и миром". В религиозной метафизике мыслителя путь человека и соответственно всего тварного мира к Богу имеет абсолютную ценность. Этот принцип стал основой " онтологической теории ценностей" Лосского, его этической системы. Подлинно нравственные действия всегда содержательны, всегда полны смысла уже по той причине, что являются ответом личности на Божественную Любовь, ее собственным опытом любви к Богу и другим людям, приближением к Царству Божию, где только и возможно в совершенной полноте единство " Красоты, Нравственного Добра (Любви), Истины, абсолютной жизни" [1].

 

1 Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. М., 1991. С. 51.

 

 

Религиозная философия, признавая реальность и определяющую роль сверхразумного начала, в любом случае ограничивает претензии разумного познания. Однако на путь иррационализма она становится тогда, когда все подлинно " действительное" в природном и сверхприродном мире, в человеке объявляется чуждым или враждебным разуму. Русской религиозной метафизике подобный иррационалистический пафос в целом не был свойствен; например, " волящий разум" А. С. Хомякова, его же понимание веры как " зрячести" разума, существеннейшая роль умозрения в российской метафизике всеединства, начиная с В. С. Соловьева. В. Ф. Эрн, отвергая рационализм и даже рацио, противопоставлял последнему Логос, начало безусловно не иррациональное. В метафизике Н. О. Лосского ключевую роль играет учение об " интеллектуальной интуиции". Иррационалистические мотивы присутствуют в метафизике Н. А. Бердяева, прежде всего в его онтологии - идея иррациональной свободы. Но, как признавал сам мыслитель, он никогда не считал разум и разумное познание злом, никогда не видел в них " источник тяготеющей над нашей жизнью необходимости". Бердяев писал это в статье, посвященной памяти своего друга Л. Шестова, чье творчество и представляет яркий пример последовательного иррационализма в российской метафизике.

 

 

Л. Шестов

 

Лев Шестое (псевдоним Льва Исааковича Шварцмана) (1866-1938) окончил юридический факультет Киевского университета. В молодости он прошел через увлечение левыми идеями, серьезно занимался проблемами экономического и социального положения российского пролетариата (этим вопросам была посвящена его диссертация). В дальнейшем (по крайней мере, уже в 90-е годы) Шестов уходит от всякой политики в мир литературной критики и философской эссеистики, и выбор этот оказался окончательным. Большая часть эмигрантского периода его жизни (в эмиграции - с 1919 года) прошла во Франции.

 

Уже в первой большой работе Шестова-литератора " Шекспир и его критик Брандес" (1898) основные темы его творчества намечены вполне определенно: судьба отдельного, индивидуального человека в равнодушном и беспощадном мире природной и социальной необходимости; наука и " научное мировоззрение", по существу оправдывающие и благословляющие полнейшую безысходность человеческого существования, лишающие жизнь даже трагического смысла. Критика разума вообще и философского умозрения в первую очередь становятся сутью и содержанием всего дальнейшего творчества Шестова. Во имя чего он сделал этот последовательный и радикальный выбор в пользу иррационализма? Что побудило этого тонкого мыслителя, безусловно наделенного даром " ясного мышления" и столь же " ясного изложения", тратить все свои духовные силы на бесконечную и непримиримую борьбу с философским разумом, фактически со всей метафизической традицией - от Платона до своего друга Э. Гуссерля?

 

Бердяев был склонен считать, что " основная идея" Шестова заключалась в борьбе последнего " против власти общеобязательного" и в отстаивании значения " личной истины", которая есть у каждого человека. В общем плане это, конечно, так: экзистенциальный опыт (" личная истина") значил для Шестова неизмеримо больше любых универсальных истин. Но при таком взгляде позиция Шестова утрачивает своеобразие и, в сущности, мало чем отличается от позиции самого Бердяева, который с не меньшей энергией отстаивал значение духовного опыта личности. Однако на самом деле различие гораздо глубже. Шестов расходился с Бердяевым в самом важном для последнего метафизическом вопросе - вопросе о свободе. Для Шестова учение Бердяева о духовном преодолении необходимости и духовном же созидании " царства свободы" - это не более чем обычный идеализм, причем идеализм как в философском, так и в житейском смысле, то есть нечто возвышенное, но не жизненное, не мощное (" Николай Бердяев. Гнозис и экзистенциальная философия"). Бердяевскому " гнозису" несотворенной свободы Шестов противопоставляет собственное ее понимание. " Вера есть свобода", " свобода приходит не от знания, а от веры"... - подобные утверждения постоянно присутствуют в поздних произведениях Шестова.

 

Именно идея веры - свободы дает основание рассматривать Шестова как религиозного мыслителя. Критикуя любые попытки умозрительного отношения к Богу (философские и богословские в равной мере), Шестов противопоставляет им исключительно индивидуальный, жизненный (экзистенциальный) и, надо подчеркнуть, свободный путь веры. Вера у Шестова свободна потому, что это вера вопреки логике и наперекор ей, вопреки очевидности, вопреки судьбе. Но не только " внешняя" необходимость природы или рацио чужда вере - свободе Шестова. Ничуть не в меньшей степени ей чужда вера в Промысел Божий, в Благодать, в возможность Божественной Любви к этому миру, где страдают и погибают дети, где убивают Сократа, где трагически не понимают Ницше и Кьеркегора (мыслителей, наиболее близких самому Шестову), где нет и не может быть правды.

 

Шестов искренне и глубоко критиковал " веру философов" за ее философически-олимпийское спокойствие, нападал, с присущим ему литературным и интеллектуальным блеском, на знаменитую формулу Б. Спинозы: " Не смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать". Но и в собственных сочинениях Шестова речь идет о вере, отнюдь не чуждой философии и рождающейся из глубоко выстраданного, но и не менее глубоко продуманного понимания невозможности спасения человеческой свободы без идеи Бога. В своем радикальном иррационализме он продолжает твердо стоять на культурно-исторической и безусловно философской почве. Шестов никогда не уподоблял себя библейскому Иову (о вере которого писал ярко и проникновенно), так же как его философский " двойник" Кьеркегор никогда не отождествлял себя с " рыцарем веры" Авраамом. Экзистенциальный философ не пророчествует и не формулирует символ веры, не утверждает догматику. Он, даже отрицая разум, говорит о том, что считает истинным, - не больше, но и не меньше. Иррационализм Шестова не имел ничего общего с безумием, ни с обычным, ни со " священным", и в нем бесспорно была логика, и не какая-то " своя", особенная, а единственно возможная, универсальная логика человеческой мысли. Экзистенциальная философия, утверждал Шестов, начинается с трагедии, но это не исключает, а, напротив, предполагает напряженность мысли. Эта философия исходит из предположения (или надежды, если говорить более " экзистенциальным" языком), " что неизвестное ничего общего с известным иметь не может, что даже известное не так уж известно, как это принято думать...".

 

Представление о единой истории, о раз и навсегда случающихся событиях восторжествовало, по Шестову, в европейской мысли. Для него же единственный смысл истории заключается в том, что она может иметь " сослагательное наклонение". Идея веры - свободы появляется в творчестве Шестова как единственно возможный " положительный" ответ на вопрос о смысле человеческого существования. Он не мог рационально доказать, что " бывшее станет не бывшим", что не будет убит Сократ, что иной окажется судьба Ницше и Кьеркегора, всех тех, чей жизненный удел опровергает любые попытки гармонизации мира, стремления представить его " лучшим из миров". Но в то же время Шестов не считал, что подобное невозможно: фактическая данность истории и ее " разумное" оправдание значили для него слишком мало.

 

Разоблачая рационализм в его претензиях на универсальность, Шестов " освобождал место вере": только Бог может уже не в мысли, а в реальности " исправить" историю, сделать бывшее небывшим. То, что абсурдно с точки зрения разума, возможно для Бога, утверждал Шестов. " Для Бога нет ничего невозможного" - это самая заветная, самая глубокая, единственная, я готов сказать, мысль Киргегарда - а вместе с тем она есть то, что коренным образом отличает экзистенциальную философию от умозрительной" [1]. Но вера предполагает выход уже за пределы всякой философии, даже и экзистенциальной. Для Шестова экзистенциальная вера - это " вера в Абсурд", в то, что невозможное возможно, и, самое главное, в то, что Бог желает этого невозможного. Надо полагать, что на этом последнем рубеже должна была остановиться не признававшая никаких пределов мысль Шестова: здесь и он мог только верить и надеяться.