Quot;Философия: Учебник" (Автор - Под ред. проф. В.Н. Лавриненко). 16 страница

 

Структуралисты-философы поставили целый ряд интереснейших проблем: возникновения и развития языка, мифологии, религии, культуры и их влияния на социальные структуры; взаимосвязей психического и социального, социального действия, структуры личности и ее самосознания и др.

 

Философия структурализма развивается в русле позитивизма, является его моднейшей модификацией. Она привлекла внимание не только естествоиспытателей, но и широких слоев научной интеллигенции, выдвинувших из своей среды ее теоретиков.

 

Социальная философия франкфуртской школы. История этой школы начинается с 1930 г., т.е. с момента прихода Макса Хоркхаймера (1895—1973) к руководству Институтом социальных исследований во Франкфурте-на-Майне. В это время с ним работали Теодор Адорно (1903—1969). Герберт Маркузе (1898—1979), Эрих Фромм (1900—1980). Этих философов называют представителями первого поколения франкфуртской социально-философской школы. Второе поколение появилось в 60-е гг. К представителям второго поколения франкфуртцев относят Юргена Хабермса (р. 1929). Альбрехта Вельмера (р. 1933), Клауса Оффэ (р. 1940).

 

 

Первое поколение франкфуртцев назвало свое учение «неомарксизмом», так как обратилось к Марксу в поисках ответов на вопросы, связанные с глубочайшим кризисом общества 20—30-х гг. Одновременно оно выражало свое несогласие с Марксом, заявив о необходимости разработки нового марксизма. Работа представителей первого поколения философов отразилась на дальнейшей разработке концепций франкфуртской школы и сделала ее идеи и концепции еще более привлекательными.

 

К основным концепциям франкфуртской школы относятся концепция «негативной диалектики», «критическая теория общества» и концепция «одномерного человека».

 

Концепция «негативной диалектики» — ведущая методологическая концепция франкфуртской школы. Она положена в основу всех основных идей других социально-философских концепций. Кроме того, через нее франкфуртцы четко выразили свое отношение к различным теориям Гегеля, Кьеркегора, Ницше, Хайдеггера. Маркса. Главным теоретиком этой концепции является Т. Адорно, который изложил ее в работе «Негативная диалектика» (1966). В основу этой работы были положены лекции, прочитанные Адорно в Коллеж де Франс, в которых он знакомил студентов с категориями подлинно диалектическими и с категориями «антидиалектическими», «косными». Категории «тождество» и «позитивность» — предмет атак Адорно. Это их он прежде всего называл «антидиалектическими категориями». Исходным пунктом построения «негативной диалектики» явилась критика категории «тождество». Его не устраивает гегелевское понимание тождества бытия и мышления как «примирение противоположностей». Согласно Адорно. между бытием и мышлением есть различие, а точнее. «нетождественность».

 

Адорно критикует также понимание Марксом бытия, которое в марксизме связывается с «отрицанием отрицания», как сохранением, удержанием в бытии (или познании) старого, консервативного. Только «нетождество», по Адорно, помогает понять «негативность» целого, его конкретность. Он писал, что «негативность» врывается в гущу времени и переживается в нем. Революция и гибель рассматриваются им как синонимы, поэтому Адорно выдвигает путь реформ и просвещения для то-

 

 

тального снятия всех противоречий [1]. Одновременно Адорно в своей «диалектике просвещения», а таковую он строит на своей «негативной диалектике», рассматривает вопрос о спасении человеческой цивилизации от экологической катастрофы: он допускает примирение с природой на основе осознания этой катастрофы.

 

1 Социальная философия франкфуртской школы. М., 1975. С. 104.

 

 

Следует отметить, что представители франкфуртской школы поставили очень важную проблему — исследовать все виды отчуждения и самоотчуждения. Они ошибочно утверждали, что Маркс выводил отчуждение труда из свойств человеческой природы. Адорно же считал, что отчуждение вытекает из самоотчуждения, а последнее извечно. Вместе с тем представителями франкфуртской школы высказывается много ценных идей об отчуждении человека, которое рождается в «индустриальном обществе», где человек подавлен «технической рациональностью» и машиной. Э. Фромм — сторонник «бесконфликтного социализма», «психически здорового общества», «гуманистического социализма» — исследует социально-психологические факторы отчуждения: чувство одиночества, обособленности и потери человеческого Я и др. Согласно Фромму, отчуждение — это и отдаленность от ближнего, и противостояние работе, и недосягаемость необходимых вещей, и насилие со стороны хозяина-собственника, государства и даже неспособность отличить себя от своей жизнедеятельности. Под отчуждением он понимал такое состояние, при котором человек ощущает себя во всех отношениях чужим и одиноким, заброшенным и ненужным самому себе.

 

Источник отчуждения представители франкфуртской философии искали, как правило, в самом человеке, а не в социально-экономических условиях общества. Несмотря на обращение к работе Маркса «Экономическо-философские рукописи 1844 года», ни Адорно, ни Фромм, ни другие представители франкфуртской школы так и не увидели в ней главного: источник отчуждения находится в эксплуатации человека человеком, которая порождает экономическое отчуждение. В свою очередь экономическое отчуждение является основой всякого иного отчуждения: отчуждения человека от человека, отчуждения от государственных институтов и др.

 

 

Представители франкфуртской школы отмечали различные формы отчуждения и в обществах, объявленных социалистическими, прежде всего в СССР. Они были правы, когда отмечали в СССР такие формы отчуждения, как экономическое, политическое и собственно личностное.

 

 

Бесспорной заслугой Т.Адорно, М.Хоркхаймера, Г.Маркузе, Э.Фромма и других является исследование (вслед за экзистенциалистами) отчуждения, проявляющегося в различных жизненных отношениях субъекта с миром, в которых он оказывается опустошенным, отвергнутым, отстраненным от собственности, власти и даже от других индивидов, ценности, нормы, установки которых осознаются им как противоположные его интересам (от несходства до неприятия и враждебности).

 

«Критическая теория общества». Центральное место в системе идей социальной философии франкфуртской школы занимает так называемая критическая теория общества. Разрабатывая данную теорию, Хоркхаймер ставил две основные задачи: отказаться от идеалистического понимания истории; совместно с теоретиками исторического материализма завершить разработку концепции о предыстории человечества. Однако сближения этой теории с историческим материализмом не произошло по ряду причин, среди которых можно назвать такие, как уровень разработки самого исторического материализма на период 60-х гг., который в значительной степени страдал «экономическим детерминизмом»». Франкфуртцы же с самого начала ориентировались на антропологическую философию, и когда они не нашли в историческом материализме ответов на многие " человеческие проблемы», у них появилось разочарование и в материалистическом понимании истории.

 

Маркузе еще в 1932 г. в работе «Новые источники обновления марксизма", ссылаясь на «Экономическо-философские рукописи 1844 года», пытался антропологизировать Марксову философию: соединял некоторые идеи материалистического понимания истории с хайдеггеровскими идеями экзистенциального бытия. Однако сам марксизм в его догматических вариантах всячески отторгал любые попытки его антропологизации. Считалось, что раз марксизм открыл законы движения общества по пути к коммунизму, то тем самым он уже по своей сути гуманистичен и антропологичен.

 

 

Возвращение в 60-е гг. к антропологической тематике и критике современного индустриального общества с позиций обнаружения его антигуманной сущности сделали социально-философские концепции франкфуртской школы очень популярными. Маркузе в работах «Эссе об освобождении», «Одномерный человек» и др. интересуется проблемой социальной революции не как формой классовой борьбы, а с позиции человеческой сущности и исторического существования человека. Он предлагает рассматривать в качестве «мерила реальности» человеческих отношений «критические отношения». И к революции он подходил как к своего рода «проекту», который осуществляет субъект «критического рода», способный устранить противоречия между разумом и действительностью. В индустриальном обществе таким субъектом выступает интеллигенция и молодежь. Рабочий же класс оказывается настолько интегрированным в индустриальную систему, что становится вполне «благополучным» классом, потерявшим свою былую революционность, которую он имел, когда был пролетариатом.

 

Авторы «критической теории общества» дают глубокий анализ многих явлений капитализма, указывая выход из острых социальных противоречий на путях «постиндустриального общества». Они предлагают прежде всего социально-технологическое реформирование общества, основанное на «интеллектуальной технологии», под которой понимается система новейших методов, основанных на математической логике, информатике, кибернетике, ситуационном анализе, использовании теории решений, игр, множеств и др. Эти идеи заслуживают самой серьезной проработки и использования в практике реформирования российского общества.

 

В этом отношении особенно требуют внимания идеи Ю. Хабермаса, который в 60-е гг. выступал против консервативных тенденций в политической жизни буржуазного общества, а в начале 70-х гг. отмежевался от экстремизма. Ядро его социально-философских концепций составляют идеи свободы личности и коммуникативного действия. В работах «Теория и практика», «Познание и интерес», а также более поздних, в том числе «Теория коммуникативного действия». «Философские современные дискуссии», главным условием освобождения человечества от невзгод и всякого рода социальных напастей он называет достижение рационального соотношения научно-технических возможностей общества и ценностных ориентации личности, восстановление единства знания и интереса, интеллекта и действия.

 

 

Концепция «одномерного человека». В 1964 г. Г. Маркузе выпустил книгу «Одномерный человек», в которой доказывал, что индустриальное общество меняет классы буржуазного общества: делает пролетариат социально незначимой фигурой по сравнению с его ролью в XIX в., ибо «раб индустриальной цивилизации» — это уже не пролетарий, а потребитель. У человека индустриального общества, как «общества потребления», исчезает революционно-критическое измерение, которое указывало ему революционную перспективу. Он становится человеком одного измерения, которое задается ему «обществом потребления». Такой человек теряет все иные ориентации в обществе и ему чужда собственная политическая и идеологическая ориентация. Ведь его интересы как потребителя выражает само общество. Зачем ему свои партии, политические движения? С появлением одномерного человека они должны просто уйти с исторической сцены: ведь одномерный человек и класс, состоящий из таких людей, стали опорой существующего строя.

 

Согласно Маркузе у «одномерного человека» не только вырабатывается определенный тип экономического, социального, политического и идеологического поведения, но и формируется соответствующая психология. У такого человека, по мнению Маркузе, нет чувства «отчуждения»: вся жизнь его наполнена реальным смыслом — желаниями, потребностями, влечениями, побуждениями, направленными тоже в русло одного измерения — потребления. Одномерный человек полностью поглощается «одномерным обществом» — таков вывод Г. Маркузе [1].

 

1 Marcuse H. One-demensional Man. Boston, 1964; Essay on Liberatipn. Boston, 1964; Psychoanalyse und Politik, Fr./M. 1980.

 

 

Маркузе ищет выход из данного тупика. Он рассматривает различные факторы, которые, по его мнению, стоит учитывать, когда речь идет о формировании личности. Это культура, наука и философия. Однако Маркузе приходит к выводу, что и культура, и наука, и философия в «одномерном обществе» тоже одномерны. Маркузе не обращается к общечеловеческим, культурным ценностям. Для него культура полностью сводима к экономическим потребностям, к хозяйственной и политической «злобе дня»... Одномерная культура, конечно, может формировать лишь одномерного человека, иначе откуда появиться

 

 

другому человеку? Маркузе не рассматривает культуру как продукт всеобщего духовного производства, возникший до индустриального общества и сохраняющий общечеловеческие ценности и традиции, противостоящие тем, которые уводят человека в одномерное существование. А ведь у культуры всегда есть и другие измерения, помимо того, чтобы обслуживать каждодневные потребности экономической и политической жизни общества.

 

Наука, согласно Маркузе, тоже одномерна: она сама привела человека и общество к их одномерности, ибо реализовала себя через технику, экономику, политику, мораль, искусство и философию. Наука стала всем: и образом жизни, и образом чувствования, и образом мышления. В индустриальном обществе наука утверждает свой изначальный проект одномерного человека, подчеркивает Маркузе.

 

Маркузе не удовлетворен «одномерным обществом», его одномерными явлениями и ищет «формулу прорыва», которую он вначале находит в экстремизме левых радикалов, в том числе движений «новых левых» 60-х гг., а затем в «биологическом измерении», где считает определяющими доминирование наслаждений и жизненных влечений. Таким образом, представители социальной философии франкфуртской школы обращаются к антропологической философии.

 

Антропологическая философия. Мощное движение молодежи в капиталистических странах Запада в 60-е гг., в котором выражался протест против существующего буржуазного общества, заставило многих философов искать ответ на вопросы, которые это движение ставило: что такое человек и каковы его нравственные ценности и идеалы; пути устранения отчуждения человека в индустриальном обществе; как выйти из «правил игры» буржуазного общества; что такое культура и цивилизация и др.

 

В этих условиях, наряду с идеями Маркузе, Хоркхаймера, Хабермаса, дальнейшее распространение получают идеи экзистенциализма Ж.П. Сартра, в целом антропологической философии.

 

У истоков антропологической философии стоят немецкие философы Макс Шелер (1874—1928) и Гельмут Плеснер (1892—1987). Макс Шелер издал в 1928 г. книгу «Положение человека в космосе», в которой сделал заявку на создание самостоятельной философской отрасли знания — философской антропологии. В данной работе им была предложена программа

 

 

познания человека во всей полноте его бытия. Определяя человека как «существо духовное, способное к чистому созерцанию вещей», М. Шелер одновременно предлагал рассматривать и всю систему условий, оказывающих воздействие на формирование человека [1]. Шелер был одновременно создателем аксиологии — философской теории ценностей. Его исследование человека отходит от традиционных принципов. Он пишет: «Задача философской антропологии—точно показать, как из основной структуры человеческого бытия... вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность...» [2]. Другой основатель антропологической философии — Г. Плеснер также в 1928 г. выпустил работу «Ступени органического и человека», в которой рассматривает человека как вечный поток самоусовершенствований. Он утверждает, что «без философии человека — никакой теории человеческого жизненного опыта. Без философии природы — никакой философии человека... Должна быть наука, постигающая опытное восприятие человеком самого себя, как он живет и исторически фиксирует свою жизнь на память себе и потомкам...» [3].

 

По мнению Г. Плеснера, человек должен изучаться «как объект и субъект своей жизни». Одновременно философ полагает необходимым и ответ на вопрос: «Случайна или сущностно необходима конкретная ситуация, в которую поставлен человек?..» Находится ли окружающий человека мир в структурно-закономерной связи с ним? Насколько далеко простирается это «сущностное существование и где начинается случай?» [4] К подобным вопросам Г. Плеснер возвращается в течение последующих лет своего творчества. Именно он в 60-е гг. стал одним из ведущих представителей философской антропологии.

 

1 Шелер М. Положение человека в космосе// Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 31—96.

2 Там же. С. 90.

3 Плеснер Г. Ступени органического и человека// Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 99.

4 Там же. С. 101—102.

 

 

 

До 60-х гг. философская антропология фактически не получила своего статуса — отрасли философского знания. Программа Шелера не была выполнена: единой антропологической философии создано не было, но появились многочисленные биологические, психологические, культурологические, философско-религиозные концепции человека. В 60-е гг. философы Запада возвращаются к идеям Ницше, Дильтея, Шелера, Плеснера. Вновь ставится задача создания философской антропологии как специальной научно-философской дисциплины. Ее ставят Плеснер, Гелен, Б.Уильямc и др. У Шелера берутся такие идеи, как построение иерархии ценностей, к которым обращается человек; определение высшей ценности объекта через любовь к нему. У Шелера любовь — это прозрение, о чем он в свое время писал в книге «Сущность и формы симпатии»: «Симпатия, любовь — это акты сопричастности бытию человека», человек — высшая ценность.

 

Антропологическая философия в 60-е гг. вбирает в себя не только идеи Ницше, Шелера. Дильтея, Сартра, но также идеи Маркса и Фрейда. Такой вариант концепции антропологической философии предложил Эрих Фромм, который выдвинул идею нового человека. В работах «Образ человека у Маркса». •Применение психоанализа к марксистской теории». «Человек для себя». «Вклад Маркса в науку о человеке» он пытается синтезировать идеи Маркса и Фрейда. Сегодня этот синтез идей представляет безусловный интерес, ибо мы получили возможность с научной (а не с идеологической) точки зрения оценить и творчество Маркса, и творчество Фрейда, и творчество Фромма.

 

Следуя вслед за Марксом в утверждении, что потребности человека коренятся в условиях его существования, Фромм считает, что все эти потребности объединяет основная потребность — единение человека с миром. Эта потребность — любовь. Он так определяет любовь: «Любовь — это объединение с другим человеком или предметом вне самого себя при условии сохранения обособленности и целостности самого себя». Именно любовь, считает Фромм, развивает активность личности. Она имеет много форм: эротическая любовь между мужчиной и женщиной, любовь матери к своему ребенку, любовь к самому себе и др.

 

Без нового человека невозможно и новое общество, утверждает Фромм. А новый человек — это тот, который способен нести в себе любовь к другим людям. Человек должен дарить людям любовь и солидарность, а также ощущать тепло и сочувствие окружения. В 1962 г. Фромм приезжал в Москву, где в качестве наблюдателя участвовал в конференции по разоруже-

 

 

нию. В этом же году он организовал конференцию по гуманизму, на которой велась речь о построении гуманистического социализма, который создаст условия для реализации свободного, разумного и любящего человека. Его книги «Иметь или быть?», *Пути из больного общества» свидетельствуют о неиссякаемом интересе Фромма к проблеме человека, всем формам его жизнедеятельности.

 

Влияние философских концепций, получивших распространение в 60-е гг.. остается значительным в последующие десятилетия. И хотя, начиная с 70-х гг., происходит смена политических ориентации в западных странах, распадается движение «новых левых» и поднимается движение, получившее название «новых правых», провозгласившее «возрождение европейской культуры», основные идеи и концепции структурализма, франкфуртской школы и антропологической философии сохраняются.

 

4. Философские школы 70—90-х гг. XX в.

 

В 70—90 гг. широкое распространение получают «критический рационализм», методология науки, герменевтика, интуитивизм и другие философские школы.

 

Постпозитивизм. Критический рационализм. Центральное место в постпозитивизме 90-х гг. принадлежит критическому рационализму, основоположником которого является английский философ Карл Поппер (р. 1902) — весьма популярный философ, социолог, логик, математический логик.

 

В конце 40—50 гг. К. Поппер пишет ряд работ, в которых выступает с критикой марксизма и отстаивает идеи социал-реформизма («Открытое общество и его враги». «Нищета историцизма»). К.Поппер называет «историцизмом» марксизм за то, что последний рассматривает историю общества как подчиненную объективным закономерностям, и полагает возможным научное предвидение на основе познания этих закономерностей. К.Поппер исходит из того, что детерминизм К.Маркса — это все тот же ограниченный, лапласовский механистический детерминизм. Он считает, что в этом и состоит прежде всего «нищета историцизма» (марксизма).

 

 

Поппер ставит интереснейшие проблемы: соотношения закона и тенденции, роли в жизни общества социальной технологии. Так, в работе «Нищета историцизма» он утверждает, что законы и всеобщие тенденции радикально отличаются друг от друга, так как закон всеобщ и действует в любом явлении, а у тенденции такой черты нет. По Попперу, исторический материализм — это некий историцизм. понимаемый им как «историческое творчество», которое якобы заменяет историческую реальность схемой, заранее предопределяющей общественное развитие от первобытного строя через классовое общество к коммунистической эре. Однако Поппер противоречит себе, когда заявляет об утопизме утверждений о преобразовании общественного строя: ведь сам он считает возможным совершенствование общественных отношений, социальных институтов и т.д. на основе социальной инженерии (социальной технологии).

 

В чем состоит суть философской концепции К.Поппера? Согласно Попперу, существуют три мира: 1) философский, 2) ментальный, 3) мир объективной истины [1]. Последний он понимает как результат человеческого духа, т.е. мир теорий, гипотез, идей. Это — мир роста научного знания. К.Поппер выдвигает. казалось бы, парадоксальную идею: «Лишь те теории в принципе научны, которые могут быть рано или поздно опровергнуты». Фактически К.Поппер утверждает всеобщий характер относительности знания. За это исследователи и оппоненты упрекают его в релятивизме, т.е. в отрицании абсолютной истины и абсолютизации относительной истины.

 

Проблема понимания истины как адекватности знаний фактам рассматривается К.Поппером всесторонне: как соответствие объекта и любого его обозначения, например, соответствие звука и граммофонной записи; как проблема «метаязыка науки» (понимание высказывания в двух смыслах: через анализ высказываний о вещах и исследование самих вещей). По мнению К. Поппера, статус истины можно сравнить с горной вершиной, которая постоянно закрыта облаками. Однако это не влияет на существование вершины. Этим сравнением К. Поппер как бы подчеркивает, что объективное знание не зависит от возможностей нашего познания и добыть его трудно... [2]

 

1 Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 24—25, 439—466.

2 Там же. С. 342.

 

 

К. Поппер отмечал, что даже сама идея ошибки или сомнения уже содержит идею объективной истины: ведь механизм роста знания — «это путь проб и ошибок», «предположений и опровержений». Однако К. Поппер, увлекшись проблемой относительности человеческих знаний, нередко приходит к агностическим выводам такого порядка: «мы не знаем, можем только предполагать...»

 

 

Пафосом «критического рационализма» К.Поппера является убеждение в необходимости создания «теории научной рациональности», некой системы стандартов и норм «роста научного знания», осуществления «демаркации», т.е. отделения научного знания от ненаучного. Эта теория, по мнению К. Поппера, позволит любому ученому решать три задачи: 1. Избегать наивного эмпиризма; 2. Не допускать спекулятивных рассуждений в духе классической немецкой философии; 3. Не впадать в иррационализм.

 

Науке, считает К.Поппер, надо отказаться от принципа верификации, т.е. подтверждения истины чувственными, наблюдаемыми фактами. Будущее за принципом фальсификации, который философ называл «принципом опровержения неистинности», позволяющим отделить научное знание от ненаучного. Этот принцип является не логическим, а методологическим. Суть его состоит в следующем: 1) если теория опровергнута, то она должна быть немедленно отброшена; 2) лишь те теории могут считаться научными, которые в принципе могут быть опровергнуты, т.е. которые способны доказать свою ложность; 3) теория должна рассматриваться или как конвенциональная (принятая научным сообществом), или эмпирическая; 4) определяется характер эмпирической теории: происходящие явления, события и те, которые под эту теорию не подходят; 5) важно различать «фактуально ложные» высказывания и логически ложные (противоречивые высказывания) [1].

 

1 Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 119—120.

 

 

Принцип фальсификации не просто антиверификационный принцип. Он не является способом проверки истинности знания на эмпирическом уровне. С его помощью К.Поппер стремится решить проблему критического пересмотра содержания научного знания. Он постоянно подчеркивает, что наука — это динамический процесс, сопровождающийся сменой теорий, которые взаимодействуют, но не «добавляют» друг друга.

 

Методология науки. Другим представителем постпозитивизма, одной из его школ — философии науки — является американский философ и историк науки Томас Кун (р. 1922). Огромную известность ему принесла книга «Структура научных революций». В этой книге С. Кун изложил свою концепцию фи-

 

 

лософии науки. По его мнению, история науки — это конкурентная борьба научных сообществ, сопровождаемая сменой парадигм. Под парадигмой Кун понимает модели теоретического мышления, приверженные различным понятиям, законам, теориям и точкам зрения, с помощью которых идет процесс развития науки.

 

«Под парадигмами я подразумеваю признанные всеми научные достижения, которые в течение определенного времени дают модель постановки проблем и их решений научному сообществу», — пишет Кун [1].

 

Обращение к парадигмальному характеру развития науки связано у Т.Куна с принципом фальсификации К.Поппера, т.е. с идеей утверждения в науке новых идей, а не поглощения старого новым.

 

Господство парадигмы — это период «нормальной науки», который всегда заканчивается «взрывом парадигмы изнутри». «Расшатывание» парадигмы начинается с появления проблем, которые в рамках данной парадигмы оказываются неразрешимыми. Именно с этого начинается кризис науки. Решение этого противоречия возможно, по Куну, лишь посредством революции в науке, которая сопровождается сменой парадигм. Критерии истинности научного знания объявляются исторически относительными. Кун убедительно показал, что наука — это социальный институт, а не сфера ученых-одиночек. Ученые профессионалы — фундамент науки, ее идейный базис. О природе электричества люди узнали от таких экспериментаторов в этой области, как Хауксби. Грей, Дезагюлье, Дюри, Ноллет, Уотсон, Франклин и др. И хотя все эти экспериментаторы были знакомы с работами своих коллег, их теории имели друг с другом весьма общее сходство. Это относится и к другим областям знания: биологии, истории, социологии и т.п. В науке ученые объединяются в школы, научные сообщества на основе принятия парадигмы. Появляется необходимость в организации специальных журналов, создании учреждений по подготовке кадров, учебников. Однако, отмечает Т.Кун, «трудно найти другой критерий (помимо утвердившейся парадигмы. — Авт.), который бы так ясно и непосредственно подтверждал, что данная отрасль знаний стала наукой» [2]. Парадигмы приобретают науч-

 

1 Кун С. Структура научных революций. М., 1975. С. 28.

2 Там же. С. 41.

 

 

 

ныи статус только тогда, когда их использование приводит к успеху раньше, чем применение конкурирующих с ними способов решения некоторых проблем, которые исследовательская группа признает наиболее важными. Успех парадигмы не всегда связывается Т.Куном с ее «значительной продуктивностью».

 

Т.Кун вводит понятие «нормальной науки», под которой понимает развитие науки в рамках конкретной, определенной парадигмы. Это и накопление фактов с помощью экспериментов и наблюдений, их описание в специальных журналах; создание специальной аппаратуры (например, синхротроны, радиотелескопы, суперкомпьютеры). Это и разработка теоретических концепций, необходимых как для уточнения некоторых оставшихся неясностей и улучшения экспериментального решения проблем, так и для углубленной разработки самой парадигмы. Итак, нормальная наука содержит три класса решаемых проблем: установление значительных фактов, сопоставление фактов и теории, разработка теории.