Метафизическая аргументация

"Царствие будущего века есть восстановление мира в первозданное состояние".

"Во второе Пришествие и последнее свершение времён вся совокупность мироздания войдёт в полное единение с Богом" (Лосский В.Н. Мистическое богословие // Богословские труды, №8. - С. 122.); "После воплощения и Воскресения смерть не спокойна: она уже не абсолютна. Всё теперь устремляется к "apokatastasis ton panton" - то есть к полному восстановлению всего, что разрушено смертью, к осиянию всего космоса Славой Божией, которая станет "всё во всём"" (Лосский В.Н. Догматическое богословие. - М., 1991. - С. 268.); "Каждая человеческая жизнь всегда может возобновиться во Христе, как бы ни была она отягчена грехами; человек всегда может отдать свою жизнь Христу, чтобы Он вернул её ему свободной и чистой. И это дело Христа простирается на всё человечество за видимыми пределами Церкви" (Там же. - С.269.). "Вечность есть Бог, божественная жизнь" (прот. Сергий Булгаков. Невеста Агнца. Париж, 1933. - С. 498.), следовательно, те, кто находится вне Бога, не могут пребывать в этом состоянии вечно и через какой-то период неизбежно будут восстановлены.

Таковы типичные примеры попыток метафизического обоснования "эсхатологического оптимизма". Так как в своей основе восходят они всё к той же оригенистской схеме, не лишним представляется вспомнить посвященные ей слова о. Георгия Флоровского:

"Весь пафос Оригеновой системы заключается в том, чтобы снять, отменить загадку времени и бывания. Именно в этом интимный смысл его знаменитого учения о "всеобщем восстановлении", об апокатастасисе. У Оригена это учение о "всеобщем спасении" определяется вовсе не моральными мотивами. Это прежде всего метафизическая теория. Апокатастасис есть отрицание истории. Всё содержание исторического времени рассеется без памяти и следа. И "после" истории останется только то, что уже было "прежде" истории" (свящ. Георгий Флоровский. Противоречия оригенизма. // Путь. № 18, 1929. - С. 109.).

К тому же выводу мы придем, если остановимся внимательнее на самой посылке восстановления в метафизической аргументации "оптимистов".

1. Собственно, не совсем понятно, почему эту идею считают присущей христианству настолько, что полагают ее краеугольным камнем своих рассуждений. Церковь ожидает огненного преображения жизни мира в Царствие будущего века, а не всеобщего неотвратимого коллапса в первобытное состояние. Ни о каком возвращении кого-бы то ни было в первобытое состояние речи вообще нет, как нет и никакого восстановления ветхого творения в какой-бы то ни было форме. Се, творю всё новое (Апок 21:5), а не "се, восстанавливаю старое". Бог "как создал несуществовавших, так воссоздаст получивших бытие, - созданием, которое божественнее и выше прежнего", - cвидетельствует св. Григорий Богослов (св. Григорий Богослов. Творения. Т. I. - СТСЛ., 1994. - С. 547.). Св. Епифаний Кипрский, говоря о будущем преображении мира, приводит такой образ: оно будет подобно "изменению младенца в мужа совершенна" (PG. t. 41. col. 555.). Посылка "богословов-оптимистов" о возвращении мира в утробу первозданности прямо противоположна этой святоотеческой перспективе. По сути, это всё то же отрицание истории, обнажающее нехристианские корни данной метафизической схемы.

Переходя к анализу святоотеческого видения загробной участи конкретной личности, можно охарактеризовать его как симметричное. Вечному раю соответствует вечный ад, вечному бытию с Богом соответствует вечное бытие без Бога. Именно к этой симметричности апеллировали многие Св. Отцы в споре со сторонниками мнения о конечности адских мук. "Ибо если будет когда-нибудь конец мучению, - пишет св. Василий Великий, - то и вечная жизнь, без сомнения, должна иметь конец. А если не смеем думать сего о жизни, то какое основание полагать конец вечному мучению?"; "Как наказания вечны, так и вечная жизнь не должна иметь впоследствии какого-либо конца" (бл. Иероним Стридонский. 4 книги толкований на Евангелие от Матфея. - М., б.г. - С.236.). Согласно этому видению, вечный - и именно вечный! - ад существовал бы как потенция даже в том случае, если бы от Бога не отпал ни Люцифер, ни прародители рода человеческого. Как потенция, обусловленная свободной волей сотворенных существ, он существовал бы, даже если бы в нем не оказалось никого.

Из "богословов-оптимистов" один лишь о. Сергий Булгаков честно признавал наличие у Отцов именно такого видения и столь же честно признавался, что не согласен с ним, при этом совершенно бездоказательно приписав такому отеческому видению понимание вечности как особого рода временности. На самом же деле приведенная выше позиция Церкви как раз напротив, является вполне последовательным отрицанием всякой временности в вечности: "Мы же должны будем пойти с бесами туда, где огнь неугасимый... и не на несколько времени или на год, и не на сто или тысячу лет: ибо мука не будет иметь конца, как думал Ориген, но навсегда и навечно, как сказал Господь" (прп. Феодор Студит. Огласительные поучения и завещание. М., 1998. - С. 75.).

2. Здесь мы подходим ко второму основному следствию метафизической аргументации неооригенистов - отрицание производительности свободной воли. "Принять вместе с Оригеном, что зло в конце концов исчерпает себя и бесконечным пребудет лишь Бог, значит забыть об абсолютном характере личной свободы: абсолютном именно потому, что эта свобода - по образу Божию" (Клеман Оливье. Истоки. М., 1994. - С. 296.).

С точки зрения православного богословия человеческая свобода, по точному выражению о. Георгия Флоровского, должна включать в себя и свободу принять решение даже против Бога, "ибо не насилием и самовластием, но убеждением и добрым расположением уготовляется спасение человеков. Потому всякий полновластен в собственном своём спасении, чтобы и увенчиваемые, и наказываемые справедливо получали то, что избрали" (прп. Исидор Пелусиот. Письма. - М., 2000. - С. 292.). "Бог почтил человека, даруя ему свободу, - пишет св. Григорий Богослов, - чтобы добро принадлежало лично тому, кто его выбирает, не меньше, чем Тому, Кто положил начало добра в природе" (PG. t. 36. col. 632.).

Упомянутый нами о. Сергий Булгаков, наиболее серьёзно разрабатывавший "оптимистическую" аргументацию, признавал наличие такой проблемы. По его мнению, она должна была решаться тем, что "такая свобода... не имеет в себе устойчивости, как напрягающаяся самость. Свобода во зле предполагает судорожное волевое усилие непрерывного бунта, почему с неё и можно сорваться. "Вечные муки" имеют лишь отрицательную вечность, это только тень, отбрасываемая самостью. Нельзя поэтому признать за ними положительной силы вечности, а потому и нельзя утверждать их неуничтожимость" (прот. Сергий Булгаков. Первообраз и образ. Т. I. СПб., 1999. - С. 357.). Однако в данном варианте решения все высказываемые положения сомнительны и бездоказательны, начиная с постулируемой неустойчивости "отрицательной свободы" и кончая предлагаемым о. Сергием введением двух вечностей - положительной и некоей отрицательной, которая является "ущербной" в стравнении с первой, и предполагаемой возможностью "сорваться" в вечности с бытия вне Бога к бытию с Богом и в Боге.

3. Наконец, в качестве третьего пункта можно указать, что отрицание производительности свободной воли приводит к отрицанию и самой Божьей любви, за которую на словах так ратуют "эсхатологи-оптимисты": "Концепция всеобщего спасения, отрицая вечность ада, игнорирует одновременно и непостижимую тайну любви Божией, которая превыше всех наших рациональных или сентиментальных концепций, и тайну человеческой личности и её свободы. Любовь Бога предполагает полное уважение к Своим созданиям, вплоть до "вольного бессилия" отказать им в свободе" (архим. Плакида (Дезей). "Смерть побеждена". Последние времена по учению Отцов Церкви // Альфа и Омега. №2 (24) 2000. - С. 183.).