СВОБОДНОЕ ПОВЕДЕНИЕ В СВОИХ ОБЪЕКТИВНЫХ РЕЗУЛЬТАТАХ ПОДЧИНЕНО ЗАКОНАМ ПРИРОДЫ! 2 страница

[ОТНОШЕНИЕ ФИЛОСОФИИ К ЕЕ ЭПОХЕ]

•Постичь то, что есть, — вот в чем задача философии, ибо то, что есть, есть разум. Что же касается отдельных людей, то, уж конечно, каждый и без того сын своего вре­мени; таким образом, и философия есть точно так же современная ей эпоха, постигнутая в мышлении. Столь же глупо думать, что какая-либо философия может выйти за пределы современного ей мира, сколь глупо думать, что отдельный индивидуум может перепрыгнуть через свою эпоху, перепрыгнуть через Родос. Если же его теория в самом деле выходит за ее пределы, если он строит себе мир, каким он должен быть, то этот мир, хотя, правда, и существует, однако только в его мнении; последнее пред­ставляет собой мягкий материал, на котором можно запе­чатлеть все, что угодно, f...]

Сделаем еще одно замечание относительно поучения, каким мир должен быть; мы добавим к вышесказанному, что помимо всего прочего философия всегда приходит для такого поучения слишком поздно. В качестве мысли о мире она появляется лишь тогда, когда действительность закончила свой процесс образования и завершила себя. Этому учит понятие, и история также необходимо пока­зывает нам, что лишь в пору зрелости действительности идеальное выступает наряду с реальным и строит для се­бя в образе интеллектуального царства тот же самый мир, лишь постигнутый в своей субстанции. Когда фило­софия начинает рисовать своей серой краской по серому, это показывает, что некоторая форма жизни постарела и своим серым по серому философия может не омолодить, а лишь понять ее; сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек (1, VII, стр. 14—17).

Таково положение философии среди других областей; следствием такого положения является то, что она совер­шенно тождественна со своей эпохой. Но если философия по своему содержанию и не стоит выше своего времени, то она все же выше его по своей форме, ибо она как мышле­ние и знание того, что представляет собой субстанциаль­ный дух ее эпохи, делает его своим предметом. Поскольку

она мыслит в духе своего времени, он является ее опреде­ленным отображающим мир содержанием; но вместе с тем она в качестве знания также и выходит за его пределы, так как она противопоставляет его себе; но это противо­поставление лишь формально, ибо она поистине не обла­дает никаким другим содержанием (1, IX, стр. 55).

[ДИАЛЕКТИКА И ФОРМАЛЬНАЯ ЛОГИКА В ИХ МЕТОДОЛОГИЧЕСКОЙ ФУНКЦИИ]

[РАССУДОЧНОЕ ИЛИ ФОРМАЛЬНОЛОГИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ]

Логическое по своей форме имеет три стороны: а) аб­страктную, или рассудочную, β) диалектическую, или от­рицательно-разумную, γ) спекулятивную, или положи­тельно-разумную.

Эти три стороны не составляют трех частей логики, а суть моменты всякого логически реального, т. е. всякого понятия или всего истинного вообще. Все они могут быть положены в первом моменте, в моменте рассудочности, и благодаря этому могут быть удерживаемы в отрознен-ности друг от друга, но в этом виде они рассматриваются не в их истине. Указания, которые будут здесь сделаны относительно определения логического, равно как и отно­сительно разделения логики, также являются лишь пред­восхищением и историчны. [...]

а) Мышление как рассудок не идет дальше неподвиж­ной определенности и отличия последней от других опре-деленностей; такую ограниченную абстракцию оно счи­тает обладающей самостоятельным существованием.

Прибавление. Когда речь идет о мышлении вообще или в частности о постижении в понятиях, то часто имеют при этом в виду лишь деятельность рассудка. Но хотя мышле­ние есть раньше всего рассудочное мышление, оно, однако, на этом не останавливается, и понятие не есть одно лишь определение рассудка. Деятельность рассудка состоит во­обще в том, что она сообщает своему содержанию форму всеобщности, и всеобщее, как его разумеет рассудок, есть некоторое абстрактно всеобщее, которое, как таковое, фик­сируется в противоположность особенному, но благодаря этому само в свою очередь также оказывается особенным.

Так как рассудок действует по отношению к своим пред­метам разделяющим и абстрагирующим образом, то он, следовательно, представляет собой противоположность не­посредственному созерцанию и чувству, которые, как та­ковые, всецело имеют дело с конкретным и остаются при нем.

К этой противоположности между рассудком и ощуще­ниями относятся те часто повторяющиеся упреки, которые делались мышлению вообще. Эти упреки сводятся к тому, что мышление негибко и односторонне и что оно в своей последовательности ведет к гибельным и разрушительным результатам. На такие упреки, поскольку они по своему содержанию справедливы, следует раньше всего ответить, что ими задевается не мышление вообще и не разумное мышление, а лишь рассудочное мышление. Но затем сле­дует прибавить, что раньше всего мы должны также при­знать право и заслугу чисто рассудочного мышления, со­стоящую вообще в том, что как в теоретической, так и в практической области нельзя достигнуть твердости и опре­деленности без помощи рассудка. Что касается позНания, то оно начинает с того, что схватывает наличные предметы в их определенных различиях, и, например, при рассмот­рении природы различаются, таким образом, вещества, силы, виды и т. д. и самостоятельно фиксируются в этой их изолированности. Мышление действует при этом как рассудок, и его принципом в этой деятельности является тожество, простое соотношение с собой. Это тожество и есть то, что ближайшим образом обуславливает в позна-нии переход одного определения к другому.[...]

Не только в теоретической, но и в практической об­ласти нельзя обойтись без рассудка. Для действования требуется главным образом характер, а человек с харак­тером — это рассудительный человек, который, как та­ковой, имеет перед собой определенную цель и твердо ее преследует. Кто хочет достигнуть великого, тот должен, как говорит Гёте, уметь ограничивать себя. Кто же, на­против, хочет всего, тот на самом деле ничего не хочет и ничего не достигнет. Существует масса интересных ве­щей на свете: испанская поэзия, химия, политика, музы­ка; все это очень интересно, и нельзя ничего иметь против человека, который ими интересуется, однако, чтобы соз­дать что-нибудь, данный индивид, находящийся в опре­деленном положении, должен держаться чего-либо одного

и не разбрасываться в различные стороны. В каждом за­нятии точно так же важно, чтобы оно совершалось рас­судительно; так, например, судья должен держаться зако­на, произносить решения согласно ему и не давать откло­нить себя от этого способа действия тем или другим соображениям, не принимать никаких оправданий, не отклоняться в сторону.

Дальше следует сказать, что рассудок есть вообще су­щественный момент образования. Образованный человек не удовлетворяется туманным и неопределенным, а схва­тывает предметы в их четкой определенности; необразо­ванный же, напротив, неуверенно шатается туда и обрат­но, и часто приходится употреблять немало труда, чтоб договориться с таким человеком — о чем же идет речь, и заставить его неизменно держаться именно этого опре­деленного пункта.

Далее, так как, согласно прежде данному нами разъ­яснению, логическое следует вообще понимать не только в смысле субъективной деятельности, а, наоборот, как все­цело всеобщее и, следовательно, вместе с тем объективное, то это находит применение также и по отношению к рас­судку, этой первой форме логического. Рассудок, согласно этому, следует рассматривать как нечто соответствующее тому, что называют божьей благостью, поскольку под по­следней понимают то, что конечные вещи суть, что они обладают устойчивым бытием. [...] Понимаемый в таком смысле, рассудок обнаруживает свое присутствие во всех вообще областях предметного мира, и совершенство ка­кого бы то ни было предмета непременно предполагает, что принцип рассудка занимает в нем место, принадлежа­щее ему по праву. Государство, например, несовершенно, если в нем еще не осуществились определенные различия сословий и занятий, и если в нем различные по своему понятию политические и административные функции еще не развились в особые органы, как это, например, имеет место в развитом животном организме с различными функциями ощущения, движения, пищеварения и т. д. Из предшествующих разъяснений вытекает, далее, что и в таких областях и сферах деятельности, которые, согласно обычному представлению, как будто лежат очень далеко от рассудка, последний все же не должен отсутствовать, поскольку же он отсутствует, это должно рассматриваться как недостаток. В особенности это верно по отношению к

искусству, религии и философии. Так, например, в искус­стве рассудок обнаруживается в том, что различные, со­гласно понятию, формы прекрасного также фиксируются и воспроизводятся в этом их различии. То же самое верно и по отношению к отдельным произведениям искусства. Для того чтобы драматическое произведение было пре­красным и завершенным, необходимо, чтобы характеры различных персонажей были развиты в их чистоте и опре­деленности, и именно так, чтобы различные цели и интере­сы, вокруг которых вращается действие, были ясно и чет­ко очерчены. [...] Что, наконец, философия также -не может обойтись без рассудка, это после всего вышеска­занного вряд ли нуждается в особом разъяснении. Для фи­лософствования требуется прежде всего, чтобы каждая мысль мыслилась нам во всей ее строгости и чтобы мы не оставляли ее смутной и неопределенной.

Но обыкновенно говорят также, что рассудок не дол­жен заходить слишком далеко, и в этом утверждении правильно, что рассудочные определения во всяком случае не представляют собой последнего результата, а, наоборот, конечны — говоря более точно, носят такой характер, что, доведенные до крайности, превращаются в свою противо­положность; юношеству свойственно блуждать в отвлече­ниях, но человек, умудренный жизненным опытом, напро­тив, не отдается абстрактному или — или, а держится кон­кретного.

[ОПРЕДЕЛЕНИЕ ДИАЛЕКТИКИ, ЕЕ ОТЛИЧИЕ ОТ РАССУДОЧНОГО МЫШЛЕНИЯ И СКЕПТИЦИЗМА]

β) Диалектический момент есть снятие [...] конечными определениями самих себя и их переход в свою противо­положность.

Примечание. 1. Диалектический момент, взятый сам по себе, отдельно от рассудка, выступает, в особенности в научных понятиях, как скептицизм; в нем результатом ди­алектики является голое отрицание. 2. Диалектика обык­новенно рассматривается как внешнее искусство, которое произвольно вносит путаницу в определенные понятия и создает в них лишь видимость противоречий, так что, со­гласно такому пониманию диалектики, эта видимость мнима, определения же рассудка, напротив, представляют собой истину. Часто диалектика и на самом деле пред-

10* 291

ставляет собой не что иное, как субъективную игру, кото­рая по произволу выдвигает то доказательства, то опро-· вержения известного положения, — рассуждательство, в котором отсутствует содержание и пустота которого при­крывается остроумными соображениями, создаваемыми по­добным рассуждательством. Однако по своему настоящему характеру диалектика, наоборот, представляет собой под­линную собственную природу определений рассудка, вещей и конечного вообще. Уже размышление есть движение мысли, переступающее пределы изолированной определен­ности, приводящее ее в соотношение с другими, благодаря чему эта определенность полагается в некоторой связи, но помимо этого сохраняет свою прежнюю изолированную значимость. Диалектика же есть, напротив, имманентный переход одного определения в другое, в котором обнару­живается, что эти определения рассудка одностороннн и ограниченны, т. е. содержат отрицание самих себя. Сущ­ность всего конечного состоит в том, что оно само себя снимает. — Диалектика есть, следовательно, движущая душа всякого научного развертывания мысли и представ­ляет собой принцип, который один вносит в содержание науки имманентную связь и необходимость, равно как в нем же заключается подлинное, а не внешнее возвыше­ние над конечным.

Прибавление 1-е. В высшей степени важно уяснить себе, как следует понимать и познавать диалектическое. Оно является вооб­ще принципом всякого движения, всякой жизни и всякой деятель­ности в действительности. Диалектическое есть также душа вся­кого истинно научного познания. Нашему обычному сознанию не останавливаться на абстрактных определениях рассудка пред­ставляется делом справедливости, по пословице: жить и жить давать другим, так что мы признаем одно, а также и другое. Но более строгое рассмотрение показывает нам, что конечное огра­ничивается не только извне, а снимается посредством своей собст­венной природы и само собой переходит в другое. Так, например, говорят: «Человек смертен» — и рассматривают смерть как нечто, имеющее свою причину лишь во внешних обстоятельствах; соглас­но этому способу рассмотрения, существуют два самостоятельных свойства человека: свойство быть живым и, кроме того, свойство быть смертным. Но истинное понимание состоит в том, что жизнь, как таковая, носит в себе зародыш смерти и что вообще конечное противоречит себе внутри самого себя и вследствие этого снимает себя. — Не следует, далее, смешивать диалектику с софистикой, сущность которой как раз и состоит в том, что она выдвигает те или другие односторонние и абстрактные определения в их изо­лированности, смотря по тому, какого из этих определений тре­буют в данный момент интересы индивидуума и то положение,

в котором он находится. Так, например, в области практической деятельности является существенным, чтобы я существовал и чтобы я обладал средствами к существованию. Но если я выдви­гаю обособленно эту сторону дела, этот принцип моего блага, и делаю из него вывод, что я имею право красть или изменять своему отечеству, то это пошлая софистика. Точно так же в моей деятельности представляет собой существенный принцип моя субъективная свобода в том смысле, что я должен действовать со­гласно своему разумению и убеждению. Но если я рассуждаю, руко­водясь только этим принципом, то это также пошлая софистика, и этим я выбрасываю за борт все принципы нравственности. — Диа­лектика существенно отлична от такого способа рассуждения, ибо она именно и ставит себе целью рассматривать вещи в себе и для себя, т. е. согласно их собственной природе, причем тогда обнару­живается конечность односторонних определений рассудка. — Диалектика, впрочем, не представляет собой ничего нового в философии. Среди древних изобретателем диалектики называют Платона, и это делают с полным правом, поскольку в платонов­ской философии диалектика впервые встречается в свободной научной и, следовательно, вместе с тем, в объективной форме. У Сократа диалектика в согласии с общим характером.его фило­софствования имеет еще преимущественно субъективную форму, а именно форму иронии. Сократ направлял свою диалектику, во-первых, против обычного сознания вообще и, во-вторых, в осо­бенности против софистов. В своих беседах он делал вид, что он хочет точнее осведомиться о том предмете, о котором шла речь; для этой цели он задавал всякого рода вопросы и приводил таким образом тех, с которыми он беседовал, к утверждениям, противоположным тем, которые им сначала казались правиль­ными. Если, например, софисты называли себя учителями, то Сократ рядом вопросов заставил софиста Протагора признаться, что всегда, когда мы чему-нибудь научаемся, мы в сущности только вспоминаем это.— Платон затем в своих строго научных диалогах показывает посредством диалектического рассмотрения конечный характер всяких неподвижных определений рассудка. Так, например, он в «Пармениде» выводит многое из одного и, несмотря на это, показывает, как многое состоит в сущности лишь в том, что оно определяет себя как одно. Вот какое боль­шое значение придавал Платон диалектике.— В новейшее время преимущественно Кант напомнил нам снова о диалектике и отвел ей подобающее место. Он это сделал, установив сущест­вование так называемых антиномий разума [...]. В этих антино-MHHk дело идет отнюдь не о колебании между различными осно­ваниями и не о лишь субъективном рассуждении, а дело идет о том, чтобы показать, что всякое абстрактное определение рас­судка, взятое лишь таким, каким оно само себя выдает, непосред­ственно переходит в свою противоположность.

Как" бы упорен ни был рассудок в своем стремлении отвергнуть диалектику, ее все же отнюдь нельзя рассмат­ривать как существующую только для философского со­знания, ибо то, о чем в ней идет речь, мы находим также и в каждом обыденном сознании, и во всеобщем опыте.

Все, что нас окружает, может быть рассматриваемо как образец диалектики. Мы знаем, что все конечное, вместо того, что быть неподвижным и окончательным, наоборот, изменчиво и преходяще, а это и есть не что иное, как ди­алектика конечного, благодаря которой последнее, будучи в себе иным самого себя, должно выйти за пределы того, что оно есть непосредственно, и перейти в свою противо­положность. Если выше [...] мы сказали, что рассудок дол­жен рассматриваться как то, что содержится в представ­лении о благости божьей, то о диалектике мы должны те­перь заметить в том же (объективном) смысле, что ее принцип соответствует представлению о могуществе божь­ем. Мы говорим, что все вещи (т. е. все конечное, как тако­вое) предстают перед судом, и мы, следовательно, видим в диалектике всеобщую непреодолимую власть, перед кото­рой ничто не может устоять, сколь бы оно ни мнило себя обеспеченным и прочным. Определение могущества не ис­черпывает, разумеется, глубины божественной сущности, понятия бога, но оно, несомненно, составляет существен­ный момент во всяком религиозном сознании.

Диалектика, далее, проявляется во всех частных обла­стях и образованиях мира природы и духа. Так, например, она проявляется в движении небесных светил. Планета теперь находится на этом месте, но в себе она находится также и в другом месте, и она осуществляет это свое ино­бытие тем, что она движется'. Физические стихии также оказываются диалектическими, и метеорологический про­цесс есть явление их диалектики. То же начало образует основу всех других процессов природы, и им же природа принуждается подняться выше самой себя. Что же касается присутствия диалектики в духовном мире и, в частности, в правовой и нравственной области, то следует здесь лишь напомнить о том, что, согласно опыту всех людей, всякое состояние или действие, доведенное до крайности, перехо­дит в свою противоположность; эта диалектика, заметим мимоходом, находит свое признание во многих послови­цах. Так, например, одна пословица гласит: summum jus summa injuria; ² это означает, что абстрактное право, до­веденное до крайности, переходит в несправедливость. Точно так же известно, как в политической области две крайности — анархия и деспотизм взаимно приводят друг к другу. Сознание наличности диалектики в области нрав­ственности, взятой в ее индивидуальной форме, мы нахо-

ДИМ во всех йзвестньтх пословицах: гордыня предшествует^ падению, что слишком остро, то скоро притупляется и т. д. Чувство, как физическое, так и душевное, также имеет свою диалектику. Известно, как крайняя печаль и край­няя радость переходят друг в друга, сердце, переполнен­ное радостью, облегчает себя слезами, а глубочайшая скорбь иногда проявляется улыбкой.

Прибавление 2-е. Мы не должны рассматривать скептицизм как учение, согласно которому во всем следует сомневаться; скеп­тицизм, наоборот, вполне уверен в своем утверждении, т. е. в ничтожности всего конечного. Кто только сомневается, тот еще не потерял надежды, что его сомнения, может быть, получат разрешение и что одно или другое определение, между которыми он колеблется, окажется незыблемой истиной. Скептицизм же в настоящем его смысле есть полнейшая безнадежность относи­тельно всех тех определенных утверждений, которые рассудок считает незыблемыми, и в результате этого твердого убеждения получается определенное умонастроение, чувство непоколебимо­сти и душевного покоя. Таков возвышенный античный скепти­цизм в том изложении, которое мы находим главным образом у Секста Эмпирика и который в качестве дополнения к догма­тическим системам стоиков и эпикурейцев был развит в поздней­шую римскую эпоху. Не следует смешивать с этим возвышен­ным античным скептицизмом [...] новейшего скептицизма, кото­рый отчасти предшествовал кантовской философии, отчасти же произошел из нее; этот скептицизм состоит только в отрицании истинности и достоверности сверхчувственного, в указании, что мы должны держаться лишь того, что налично в непосредствен­ном ощущении.

Если, впрочем, еще и теперь скептицизм часто рас- _% сматривается как непреодолимый враг всякого положи­тельного знания вообще и, следовательно, также и фило­софии, поскольку последняя имеет дело с положительным познанием, то следует против этого заметить, что скепти­цизма должно бояться лишь конечное, абстрактно-рассу­дочное мышление и лишь оно не может устоять против него; философия же, напротив, содержит в себе скепти­цизм как момент, именно диалектический момент. Но фи­лософия не останавливается на одном отрицательном ре­зультате диалектики, как это.происходит со скептицизмом. Последний ошибочно понимает этот результат, беря его лишь как голое, т. е. абстрактное, отрицание. Ибо отри­цательное, получающееся как результат диалектики, именно потому, что оно представляет собой результат, есть вместе с тем и положительное, так как содержит в себе как снятое то, из чего оно происходит, и не существует

без последнего. Но это уже составляет основное определе­ние третьей формы логического, а именно спекулятивной, или положительно-разумной, формы. [...] γ) Спекулятив­ный, или положительно-разумный, момент постигает един­ство определений в их противоположности, утверждение, содержащееся в их разрешении и их переходе.

Примечание. 1. Диалектика приводит к положитель­ному результату, потому что она обладает определенным содержанием, или, иначе говоря, потому что ее результат есть поистине не пустое, абстрактное ничто, а отрицание известных определений, которые содержатся в результате именно потому, что он есть не непосредственное ничто, а некоторый результат. 2. Это разумное, хотя оно есть не­что мысленное, и притом абстрактное, есть вместе с тем и нечто конкретное, потому что оно есть не простое, фор­мальное единство, а единство различенных определений³. Одними лишь абстракциями или формальными мыслями философия поэтому вообще нимало не занимается; она занимается лишь конкретными мыслями. 3. В спекулятив­ной логике содержится чисто рассудочная логика, и пер­вую мржно сразу превратить в последнюю;.для этого нужно только отбросить в ней диалектический и разумный мо­менты, и она превратится в то, что представляет собой обыкновенная логика, ·— в историю различных определе­ний мысли, которые, хотя они на самом деле конечны, считаются чем-то бесконечным.

Прибавление. По своему содержанию разумный момент столь мало представляет собой отличительный характер филосо­фии, что скорее мы должны сказать, что он существует для всех людей, на какой бы ступени духовного образования и духовного развития они ни находились; в этом смысле человека исстари справедливо называли разумным существом. Первоначальное все­общее познание разумного эмпирично; этот эмпирический способ познания представляет собой сначала способ бездоказательного убеждения и предпосылки, а отличительная особенность разум­ного [...] ведь и состоит в том, что оно есть некое безусловное и, следовательно, содержит свою определенность внутри самого себя. В этом смысле человек раньше всего знает о разумном, поскольку он знает о боге и знает последнего как всецело опре­деленного самим собой. Точно так же знание гражданина о его отечестве и его законах есть постольку знание разумного, по­скольку эти законы признаются им чем-то безусловным и всеоб­щим, которому он должен подчиняться своей индивидуальной волей, и в этом смысле разумно уже знание и хотение ребенка, так как он знает волю своих родителей и хочет ее.

Далее, следует указать, что спекулятивное есть вообще не что иное, как разумное (и именно положительно. разумное),

поскольку оно мыслится. В повседневной жизни слово «спекуля­ция» употребляется в очень неопределенном смысле и вместе с тем под ним разумеют нечто весьма неважное [...].

Об этом обычном употреблении слова «спекуляция» следует сказать то же самое, что мы сказали выше об употреблении слова «идея»; к этому мы должны прибавить еще дальнейшее замечание, что часто и такие люди, которые уже причисляют себя 'К образованным, тоже определенно говорят о спекуляции лишь в смысле чего-то субъективного. Известное понимание при­родных или духовных состояний и отношений природы или духа, говорят эти люди, может быть прекрасным и правильным, если брать его чисто спекулятивно, но опыт не согласуется с этим пониманием, и в применении к действительности оно не может быть допущено. Против этого мы должны сказать, что спекуля­тивное по своему истинному значению ни предварительно, ни окончательно не есть нечто чисто субъективное, а есть, наоборот, именно то, что содержит в себе снятыми те противоположности, дальше которых рассудок не идет (и, следовательно, содержит в себе также и противоположность между субъективным и объ­ективным) и именно этим обнаруживает себя как конкретное и целостность. Спекулятивное содержание поэтому не может быть также выражено в одностороннем суждении. Если, напри­мер, мы говорим, что абсолютное есть единство субъективного и объективного, то это хотя и правильно, но все* же односто­ронне постольку, поскольку здесь выражено лишь единство и подчеркивается именно оно, между тем как на самом деле субъ­ективное и объективное ведь не только тожественны, но также и различны.

Относительно спекулятивного мышления мы должны еще заметить, что следует понимать под этим выражением то же самое, что раньше называлось мистикой. Последнее название применялось чаще всего, когда речь шла о рели­гиозном сознании и его содержании. Когда в наше время говорят о мистике, то обыкновенно употребляют это слово в смысле таинственного и непонятного, и, смотря по ха­рактеру полученного образования и образу мыслей, одни смотрят на мистику как на нечто подлинное, как на истинное познание, а другие видят в ней суеверие и обман. Относительно этого понимания мистики мы должны раньше всего заметить, что мистика, несомненно, есть не­что таинственное, но она таинственна лишь для рассудка, и это просто потому, что принципом рассудка является абстрактное тожество, а принципом мистики (как сино­нима спекулятивного мышления) — конкретное единство тех определений, которые рассудком признаются истин­ными лишь в их раздельности и противоположности. И за­тем прибавим, что если те, которые признают мистику истинным знанием, остаются, однако, тоже при том, что

она есть нечто всецело таинственное, то они лишь выска­зывают этим с своей стороны, что и для них также мыш­ление означает абстрактное полагание тожественности и что поэтому нужно, и по их мнению, отказаться от мыш­ления или, как часто выражаются, нужно взять в плен разум для того, чтобы достигнуть истины. Но, как мы уже видели, абстрактное рассудочное мышление столь мало представляет собой нечто незыблемое и окончательное, что оно, наоборот, обнаруживает. себя постоянным снятием самого себя и переходом в свою противоположность, ра­зумное же мышление, как таковое, состоит, напротив, именно в том, что оно содержит внутри себя противопо­ложности как идеализованные моменты. Все разумное мы, следовательно, должны вместе с тем называть мистиче­ским; но этим мы высказываем лишь то, что оно выходит за пределы рассудка, а отнюдь не то, что оно должно рас­сматриваться вообще как недоступное мышлению и непо­стижимое (1, I, стр. 131 — 142).

Подобно тому как рассудок обычно понимается как нечто обособленное от разума вообще, так и диалектиче­ский разум обычно принимается за нечто обособленное от положительного разума. Но в своей истине разум есть дух, который выше их обоих; он рассудочный разум или разум­ный рассудок. Он есть отрицательное (das Negative), то, что составляет качество и диалектического разума, и рас­судка. Этот дух отрицает простое (das Einfache) и тем самым полагает определенное различие, которым зани­мается рассудок; он также разлагает это различие, тем самым он диалектичен (2, I, стр. 78—79).

[МЕТОД ПОЗНАНИЯ]

[...] Философский метод столь же аналитичен, сколь и синтетичен; однако это нужно понимать не в том смысле, что эти два момента конечного познания идут рядом или только чередуются, а нужно понимать так, что философ­ский метод содержит их внутри себя как снятые, и соот­ветственно с этим он в каждом своем движении в одно и то же время аналитичен и синтетичен. Философское мыш­ление аналитично, поскольку оно лишь воспринимает свой предмет, идею, предоставляет ему свободу и как бы лишь наблюдает его движение и развитие. Философствование постольку совершенно пассивно. Но философское мышле-

ние точно также синтетично и обнаруживает себя как дея­тельность самого понятия. Но для этого нужно усилие, нуж­но не давать воли собственным видам и особенным мне­ниям, которым всегда охота показать себя (1, I, стр. 342).

Метод, таким образом, есть не внешняя форма, а душа и понятие содержания, от которого он отличается лишь постольку, поскольку моменты понятия также и в себе самих приходят в своей определенности к тому, чтобы вы­ступать как целостность понятия (1, I, стр. 344).

Метод должен быть [...] признан не терпящим ограни­чения, всеобщим, внутренним и внешним способом и безо­говорочно бесконечной силой, которой никакой объект, поскольку он выступает как нечто внешнее, далекое от ра­зума и независимое от него, не может оказывать сопро­тивление, не может иметь другой природы по отношению к ней и не быть проникнут ею. Метод есть поэтому душа и субстанция, и о любом предмете мы должны сказать, что мы его постигаем в понятии и знаем его в его истине только постольку, поскольку он полностью подчинен ме­тоду; он есть собственный метод всякой вещи, так как его деятельность есть понятие. [···] Метод есть само это знание, для которого понятие имеет бытие не только как предмет, но и как его собственное, субъективное действование, как орудие и средство познающей деятельности, отличное от нее, но как ее собственная сущность (Wesenheit) (l, VI, стр. 298—299).