Універсально-культурні елементи в «Слові про Ігорів похід».

Загальна структура «Слова про Ігорів похід» (10) відповідає універсальній будові творів пригодницького жанру про мандрівку героя та повернення його додому після смертельно небезпечних випробувань. Розгортання базисної формули «життя – смерть (загроза смерті) – порятунок» тут представлено перш за все у нагнітанні ситуації тривожного очікування біди, вісткою про яку є різноманітні знамення. Кульмінацією переможного мотиву є опис першого дня зіткнення руських воїнів із половцями, коли військове щастя їм посміхнулося і вони розсіяли ворожі полки. Проте битва на цьому не закінчилася і наступний виснажливий триденний бій призвів до поразки русичів, а їх князі стали бранцями половців. Ідея перемоги над загрозою, подолання ворогів змінюється згущенням та концентрацією ще більш серйозної небезпеки. Як і герой «Одіссеї», Ігор втрачає багатьох своїх супутників, проте сам залишається живим, хоча і через ганьбу полону. Як ми знаємо, Одіссея у його мандрівках також часто примусово затримували.

Друге коло розгортання базисної формули виражено в позбавленні Ігоря від невільного стану. Спасіння героя не має ознак героїзму, він просто тікає від своїх поневолювачів. Одначе йому, як у будь-якому герою, що рятується, дієво сприяють «помічники». Першим серед них є хрещений половець Овлур, котрий рятується втечею разом із Ігорем, надавши йому коня. Драматизм втечі посилюється тим, що половці помітили втечу і організували погоню за втікачами, через що перспектива порятунку набуває ознак невизначеності і дає можливість підкреслити значення остаточного спасіння. Особливо яскраво це видно із спілкування Ігоря з річкою Донцем, котрий ховав його, «одягаючи теплими імлами під тінню зелених дерев», дав йому таких сторожів, як «гоголь на воді» та «чайки на струях». Ці майже казково-чарівні рятівники попереджали Ігоря про наближення переслідувачів, завдяки чому йому вдалося врешті врятуватися. І знов-таки, підкреслюючи значення цієї події, роль Донця протиставляється ролі річки Стугни, котра під час втечі від половців «уношу (юнака) князю Ростиславу затворі». Врешті решт князь Ігор врятувався, і його спасіння несе полегшення для всіх: «страни раді, гради веселі».

Поряд з цією базовою структурою текст «Слова…» включає в себе цілу низку універсально-культруних інваріантів. Безперечно, домінуючою тут є головна і для давньогрецьких творів мортально-агресивна тема, коли у смертельний битві воїни проявляють свою звитяжність. Цю звитяжність як культивацію войовничої агресивності ми бачимо у рішучій готовності Ігоря до бою: «Хощу ж бо, – рече, – копіє преломити конець поля Половецкаго», оскільки «луце жъ би потяту биті, нєже полонену биті». Всеволод, брат Ігоря, оцінюючи своє військо, говорить, що його «куряни свідомі къмєті: подъ трубами повиті, подъ шеломи възлелеяні, конец копія въскръмлені, путі їм відомі, яруги знаєми, луці у них напряжені, тулі отворені, саблі ізъострені». Рідкісний для твору такого жанру генетивний момент тут заломлено крізь аліментарно-агресивний комплекс, оскільки «повиті» вої (військовими) «трубами», «въскръмлені» з кінця списа, їх зброя цілком готова до бою. Інформаційне кодування вбачається в даному епізоді у наголосі на тому, що для воїнів Всеволода з Курська відомі всі військові «путі» та перепони (яруги) на їх шляху.

Агресивно-мортальний мотив розвивається у «Слові…» в контексті опозиції «поразка – перемога». Глибоко емоційне вираження сприйняття поразки Ігоря як загальнонаціональної катастрофи досягається за рахунок підвищення масштабу цієї події, коли «въстона бо, братіє, Києв тугою, а Черніговъ напастьми», коли «тоска розлияся по Руской землі». Ця поразка набула і навіть «міжнародного» відголосу, коли в Києві «немці і венедеці», «греки і морава» «кають князя Ігоря». Противники русичів переживають протилежні емоції, мстливо-радісно згадуючи старі часи, навіть «готьския красния діви поютъ время Бусово» – антського (слов’янського) князя Буса (Боса), розіп’ятого 375 року готським королем Вінітаром, плекаючи надію на відплату за поразку діда хана Кончака Шарукана, розбитого у свій час Володимиром Мономахом (11, с. 208). Компенсуючи негативні емоційні переживання, автор «Слова…» на противагу поразці Ігоря згадує минулі перемоги над половцями двоюрідного брата Ігоря та Всеволода – Святослава Всеволодовича Київського, котрий «виторже» (взяв у полон) хана Кобяка, за що йому «поють славу» ті ж німці та венеціанці, греки та чехи. Помсту плекають і русичі – автор «Слова…» закликає Рюрика та Давида Ростиславичів вийти у похід (вступити «въ злата стремень») «за обіду сего времені», «за рани Ігореві». З таким же закликом звертається автор і до полоцьких князів, і до князя галицького Осмомисла Ярослава, нагадуючи йому про його силу, що її бояться угорці та візантійці, подунайські народи та салтани. Підставою для оптимістичної оцінки перспектив спільної боротьби князів проти ворогів є колишня слава перших руських князів, котрі перемагали і більш сильних супротивників, ніж половці.

Мортальність у її чистому прояві, пов’язаному із поразкою Ігоря, підкреслено неможливістю воскресіння загиблих – «А Ігорева храброго плъку не (вос)кресити!». Опис у «Слові…» смерті Ізяслава, котрий «єдинъ позвоні своїми острими мечі о шеломи литовьскія» та, без підтримки інших князів, «єдинъ же ізроні жемчюжну душу із храбра тіла чресъ злато ожереліє», тобто через комір сорочки, вишитої золотом, підносить мортальний мотив до високих поетичних образів. У згадці про жалόбних божеств, Карну та Жля, про поховальний ріг, у якому запалювали вогонь («смагу людєм мичючи въ пламяні розі») простежується обрядово-ритуальний рівень мортальності. Елементи поховальної обрядовості, за одним з варіантів інтерпретації (12, с. 175) згадуються і у віщому сні Святослава, котрий бачив себе накритим чорною паполомою (поховальним покривалом), а дошки на даху його терему (через який виносили померлого) вже було розібрано. Інколи сама природа включається у смислову знакову систему поховальної обрядовості. Хороброму князю Борису Вячеславичу «слава (вихваляння) на судъ» привела, постеливши йому «зелену паполому» (траву як поховальне покривало) на річці Каніні.

Аліментарно-агресивний мотив багатої військової здобичі, що її захопили у першому бою русичі, доповнюється еротичним, оскільки вони, «розтопташа погания плъки», «помчаша» після цього красних дівок половецьких. Про військову здобич думають й дружини воїнів, не дочекавшись своїх «лад» з походу, «въсплакашась» не тільки тому, що їм «своїхъ милихъ ладъ ні мислію мислити, ні думою думати, ні очима съглядати», а й тому, що «злата и сребра німало того потрепати» (тепер вже в руках своїх зовсім не потримати).

Символічне ототожнення битви із жнивами як контамінування аліментарності та агресивності знаходить прояв у таких поетичних рядках «Слова…»: «На Немизі снопи стелють головами, молотять чепи харалужними, на тоці живот кладуть, віють душу от тіла». Своєрідне обернення паралелі «жнива – жертва» спостерігається в описі битви як «сівби»: «Чръна земля подъ копити костьми била посіяна, а кровію польяна: тугою взидоша на Руской землє».

Ясно, що у агресивно-авантюрному творі еротичний код не може бути домінуючим. Як і в «Одіссеї», в «Слові…» ми зустрічаємо лише побіжні згадки про стосунки жінок та чоловіків. Проте є тут і яскравий мотив палкого кохання, змішаного з тугою за «ладою» (еротичний код на рівні духовних почуттів, відконтрастований мортальністю, пов’язаною із можливою втратою чоловіка), котрий пронизує знаменитий «плач Ярославни», дочки Ярослава Осмомисла Єфросинії. По своїм коханим, що не повернулися додому, плачуть і дружини вояків Ігоря. Інституціалізовані статеві стосунки ми бачимо також і у факті одруження сина Ігоря Володимира у полоні на дочці Кончака, з якою він був заручений ще за часів дружби Ігоря із цим ханом (13, сс. 56-57). Одна з версій інтерпретації смислу походу Ігоря полягала, як відомо, у тому, що цей похід мав за мету одруження сина Ігоря. Недаремно опис поразки русичів описується у передвесільних термінах: «Ту кровавого вина не доста; ту пиръ докончаша храбрі русичі, свати попоїша, а самі полегоша за землю Рускую». Коли Кончак звертається до Гзака з пропозицією вирішити конфлікт шляхом одруження «сокола» з половецькою «красною дівицею», він застосовує при цьому термін з весільних пісень, де «одруження» позначалося словом «опутати», тобто, одружити, засватати. Позашлюбні стосунки видно із ставлення воїнів у перший, переможний для них день, до «красния дівок половецкія». Нехтування подружнім коханням проявляє у запалі войовничості і «буй тур Всеволод», котрий «забивъ чті і живота», «і своя милия хоті, красния Глібовни свичая і обичая». Алегоричним тлумаченням еротичних мотивів є оповідь про те, як «връже Святослав жребій о дівицю собі любу», під якою розумівся Київ. Тобто, спроба добитися Києва ототожнюється з гаданням про майбутню суджену.

Інформаційно-агресивна контамінація вбачається у грізних знаках-перестрогах, котрі віщують невдачу: «Тогда Ігорь възрє на світлоє солнце и видє от нєго тьмою вся своя вої прикриті», або – «Солнце єму тьмою путь заступаше, нощь стонущи єму грозою птичь убуді». Попереджає про Ігоря похід і «дивъ връху дерева», котрий «збися». «кличе», «велитъ послушаті – землі незнаємой». Поганий сон, що його бачив у Києві Святослав, теж сповнений тяжких передчуттів, знаковим підтвердженням яких було те, що «бусові врані» «всю нощ» з вечора «възграяху». Сон Святослава також повен недобрих передчуттів: бачити «женчюгь» уві сні, як і розібраний дах – це до нещастя.

Коли говориться про те, що Ігор «істягну умь крєпостію своєю», то тут ми можемо констатувати контамінацію агресивного та інформаційного кодів, коли розум пов’язується із силою. Інформаційний сигнал про готовність до втечі дає Ігорю половець Овлур. Сам Ігор у своїй уяві проходить весь свій майбутній шлях додому, міряючи «мислію поля» от великого Дону до малого Донця. Тим самим інформаційність у даному випадку кодифікує КГП безсмертя у її редуцьованому вигляді порятунку від смерті. Діалоговість інформаційного обміну (також у контексті порятунку) знаходить вияв «бесіді» Ігоря з Донцем.

З наведених даних видно, що звернення до інтерпретованих дослідниками образів провідних діючих осіб творів, що ми їх щойно розглянули, у будь-якому випадку дає нам можливість твердити про загальну структуризацію міфопоетичного тексту універсально-культурними елементами – або категоріями граничних підставин, або світоглядними кодами, або їх контамінаціями. Безумовно, обсяг представленого матеріалу не можна вважати вичерпним. Звернення до того чи іншого персонажу, образу, сюжету, мотиву неодмінно тягне за собою як за ниточку, нові персонажі та мотиви, які складають строкату калейдоскопічну картину давньогрецької міфології та давньоукраїнського епосу на різних стадіях їх розвитку. Не думаю, що залучення додаткового матеріалу могло б принципово змінити картину. Універсально-культурні інваріанти, що складають глибинну основу всіх текстів культури, становлять вирішальний структуроутворюючий принцип будь-якого міфологічного дискурсу або його фрагменту. Через це введення додаткового матеріалу лише збільшило б обсяг роботи, але не змінило б суті справи. Саме ці універсально-культурні інваріанти давньогрецької міфології та давньоукраїнського епосу служать тією ланкою, що з’єднує нечувано далекі дні із сучасністю і робить як оригінальні міфологічні тексти, так і їхні репродукції та ремінісценції в світовій та українській літературі та мистецтві – творах Т. Шевченка, Л. Українки та І. Франка вічно живими та актуальними.

Література:

1. Малиновский Б. Магия, наука и религия. (фрагменты из книги). // Этнографическое обозрение. – М., 1993. – № 6. – С. 103-112.

2. Лотман Ю.М. О сюжетном пространстве русского романа 19-го столетия. // Уч. зап. Тартусского ун-та. Вып. 746. Труды по знаковым системам. – Т. 20. – Тарту. – 1987. – С. 102-110.

3. Сильвестров В. В. Про походження універсального тексту сучасної культури. // Філос. і соціологічна думка. – 1990. – № 6. – С. 96-106.

4. Henderson J. etc. The Wisdom of Serpent. The Myths of Death, Rebirth and Resurrection. (1-st division) – N.Y., 1963.

5. Кэмпбелл Дж. Герой с тысячью лиц. Миф. Архетип. Бессознательное. – К., 1997.

6. Канетти Э. Человек нашего столетия. (Масса и власть). – М., 1990. – СС. 392-445.

7. У своєму викладі я спирався на такі праці: В.Н. Ярхо. Троянская война. // Мифологический словарь. – М., 1990. – С. 538-539; А.Ф. Лосев; В.Н. Ярхо. Одиссей. // Мифологический словарь. – М., 1990. – С. 404-406; Словник античної міфології. – К., 1985. З цих видань також взято всі відомості про міфологічних героїв та персонажів, що їх далі буде згадано.

8. Крымский С.Б., Парахонский Б.А., Мейзерский В.М. Эпистемология культуры. – К., 1993.

9. Лифшиц Мих. Мифология древняя и современная. – М., 1980.

10. Слово про Ігорів похід. – К., 1977.

11. Дмитриева Л. Комментарии. // Слово о полку Игореве. – М., 1983. – С. 188-221.

12. Лихачев Д. Объяснительный перевод «Слова о полку Игореве» // Слово о полку Игореве. – М., 1983. – С. 164-167.

13. Булахов М.Г. «Слово о полку Игореве» в литературе, искусстве, науке. – Минск. – 1989.

4.3. Світове Дерево як культурний символ єдності в різноманітті

О. В. Добродум

«Кожний лист дерева стає сторінкою священного писання, якщо якось душа навчилася читати».

(Сааді)

На межі тисячоліть, у ході помітного пожвавлення та неухильного розширення взаємодії національних та етнорегіональних культур, внаслідок чого поступово вимальовуються контури інтегральної картини, що репрезентує культуру людства в цілому, виникла необхідність осмислення єдиних вимірів світової культури, яка не існує осторонь від своїх складових частин – національних та етнічних культур, а складається з них у багатобарвну глобальну єдність. Цілісність життєвого світу людини, взаємозалежність та взаємодія його складових частин знаходять прояв у єдності різноманіття та різноманітній єдності ансамблю культур та поліфонії його національних складових елементів. Тому про світову загальнолюдську культуру не можна говорити поза її конкретними національними проявами. Про співвідношення загальнолюдського та національного в культурі в свій час добре висловився наш видатний земляк, відомий філософ Микола Бердяєв, котрий писав: «Вселюдськість не має нічого спільного з інтернаціоналізмом, вселюдськість є вищою повнотою всього національного». Виступаючи проти нівелювання національного, він вважав, що жодної «інтернаціональної цивілізації» не існує поза «моєї національності та мого людства» (1, с. 154). Ці положення ще й дотепер не втратили своєї актуальності.

Одним із шляхів розв’язання проблеми співвідношення національного та загальнолюдського, універсально-культурного та національно-культурного є аналіз образів, символів та сюжетів різних культур. Метою цього аналізу є виявлення їх спільності, встановлення якої дає можливість говорити як про наявність елементу універсальності в окремих національних культурах, так і про те, що універсально-культурне існує не в удаваних загально-абстрактних формах, а лише через конкретні національні культури. Єдність людської природи дає нам всі підстави твердити, що усьому людству притаманні спільні культурні риси.

Сказане певним чином пояснює мотивацію інтенсивних теоретичних пошуків сучасними культурологами, соціологами, філософами та психологами певних культурних універсалій. Деякі з останніх, зокрема, пояснюють наявну інваріантність культурних феноменів різних часів та народів фактом існування архетипів колективного несвідомого, котрі тим чи іншим чином поступово частково актуалізуються на верхніх шарах людської свідомості в процесі творення культурних форм. Результати цих пошуків дозволяють припустити споріднену природу всіх різноманітних творчих проявів людини у різних сферах її діяльності, зокрема, в науці, теології, філософії та мистецтві. Уроджена одеситка, загадковий «сфінкс 19-го століття», О. Блаватська зазначала: «Хто може, ретельно вивчаючи релігії та космогонічні міфи, не відчути, що цей разючий збіг концепцій у своїх екзотеричних формах та езотеричному дусі є результатом не збігу, а проявом певної загальної схеми? Це показує, що вже в ті століття, що відділені від нас непроникним туманом преданій, людська релігійна думка розвивалася у повній згоді у всіх частинах нашої планети» (2, с. 228).

Щоб простежити спорідненість загальнокультурних уявлень різних народів, я вирішила взяти за предмет аналізу символ Світового Дерева, в основі якого, на мою думку, лежать певні єдині унверсально-архетипні форми колективного несвідомого, котрі маніфестують себе у різноманітних образах, символах та сюжетах міфологічних, теологічних або фольклорних складових таких національних та етнічних культур, які дуже різняться між собою.

Феноменологічне бачення даної проблеми можливо представити, як на мене, у дусі або «філософії життя» О. Шпенглера, або «аналітичної психології» К. Юнга, або «історії ментальностей» Ж. Лефевра та М. Блока, концептуальні наробки яких значною мірою сприяли тому, що сучасні культурологи вийшли на нові методологічні обрії у накресленні майбутніх контурів нового способу осмислення культури людства у спільному загальносвітовому контексті.

Останнім часом і у вітчизняній науці також з’явилися оригінальні спроби філософсько-культурологічного осмислення української культурно-світоглядної спадщини у загальносвітовому культурному контексті, зокрема, в працях С. Кримського, М. Поповича, І. Мойсеїва, В. Жмиря, О. Забужко та інших (3), а також відомих вчених української діаспори Е. Онацького, О. Кульчицького, Б. Цимбалистого, М. Шлемкевича (4).

Вітчизняними ученими змальовуються сповнені романтичного натхнення шляхи занурення в дух нації, «у душу народу» як у щось таємниче, містичне, ірраціональне, адекватне початковому «сенсопокладанню» культури. І як би не відрізнялися ці дослідження між собою, їм все найчастіше стає властивим визнання того, що, існуючі на всіх етапах становлення і розвитку етносу, певні психоповедінкові архетипи як щось колективно-несвідоме, обумовлюють, з одного боку, унікальну душу української культури та своєрідність формоутворень її феноменального світу, а з іншого – визначають специфіку світовідчування та світосприймання окремої особистості. Загальне «психічне оснащення» особистості конкретного культуротворця приводить до справжнього цілеформування і цілездійснення ідей у мистецтві, котрі не декларуються, а переживаються, оскільки пропускаються через органічні настанови колективно-архетипних за своєю сутністю національних почуттів та національного «духу», які, серед іншого, матеріалізуються в таких символічних образах та формах, витоки котрих сягають далекої історичної минувщини.

Вже багато століть тому архаїчна людина, як відомо, моделювала світ за допомогою чуттєво-символічних образів. Таке моделювання соціокультурного простору та часу, в межах якого вона орієнтувалася в своєму сповненому прихованих смислів світі, спиралося на використання, серед іншого, символічного уявлення про «Світове Дерево». У різних цивілізаціях та культурах Світове Дерево, включене до конкретної міфологічної системи, давало можливість людським, символічно-практичним чином засвоїти фізичні час та простір. Це дозволяло не тільки осмислювати навколишній світ конкретної реальності, але й проекціювати свої уявлення на ті просторово-часові параметри світу, котрі не були представлені наочно, у повсякденному досвіді, адже корені цього Дерева йдуть у підземний світ (вічне царство мертвих), а крона знаходиться у світі вищих сил. Шаман, жрець або герой могли піднятися по його стовбуру на небо і вступити в контакт з надприродними силами або одержати надзвичайні знання тощо. Таким чином, Світове Дерево виступало засобом побудови певної комунікації людської спільноти з вищим сакральним світом, поступово ідентифікуючись з ним.

Образно-художнє засвоєння світу відбувається в процесі функціонування мистецтва, котре на кожному етапі свого розвитку трансформує використані інваріантні символи, переводячи їх у ту чи іншу митецьку форму. Але основний інваріантний зміст символу при цьому не втрачається. Якщо взяти розвиток нашого мистецтва, то воно має коріння у мистецтві давньослов’янської спільноти в цілому. Спочатку мистецтво тієї доби виступало «одночасно і у ролі обрядово-ритуального дійства, і у ролі «засобу масової інформації», не говорячи вже про з’єднання художньої та побутової функцій» (5, с. 72). Але у цьому мистецтві можна виділити декілька постійних знакових виражень певних космологічних ідей та символічно-обрядових уявлень, що мають в своїй основі архетипну рослинну семантику, суть якої зводиться до таких смислів, як життєдайний ріст, сакральну плодючу силу, квітчастість сущого у загальнокосмічному масштабі, тобто про речі, безпосереднім уособленням яких був символ Дерева.

Серед них – культ квітки (модифікованого дерева), присвяченого Перунові, що мав восьмипелюсткову конфігурацію (аналогічна форма властива плану перунових святилищ). Подальша еволюція просторової символіки йшла шляхом втрати безпосередньої чуттєвої даності символів та формування абстрактних символів кола та квадрата, зв’язаних з образно-загальним моделюванням людиною навколишнього простору та визначенням свого місця в ньому.

Така метаморфоза чуттєвих образів квітки, пелюстка, дерева взагалі може бути пояснена подальшою еволюцією символу як конструкта, що має певні елементи самостійного існування, відстороненого від реальності шляхом перенесення у внутрішню сакралізовану систему образотворчих реалій. Подібне перенесення виявилося дуже вдалим колективно-індивідуальним винаходом, оскільки дало можливість не тільки абстрагувати або знаково-естетично перевтілити (символізувати) реальні об’єкти природи (Сонце, дерево, людину тощо), але й переводити процесуальні-часові явища (природні цикли, ріст усього живого, народження і життя людини) у предметно-понятійні способи їх розуміння (такі, наприклад, як Богиня родючості, Дерево життя, Хазяйка вогню тощо).

Слов’янське язичество стало основою, на якій виросла ціла плеяда українських народних майстрів, чия індивідуалізована творчість по-своєму втілює архетипно-колективні традиційно-канонічні образні елементи митецької творчості. Іноді це знаходить прояв в інтуїтивному схопленні сутності давніх космологічних уявлень, коли сучасні митці, подаючи первинні метафорично-закодовані мотиви у вигляді початкових архетипів, осяяних міфологічним світлом поганської давнини (6), органічно відтворюють весь смисловий комплекс, котрий складав основу стародавньої світоглядно-культурної символіки, у тому числі – і Світового Дерева.

Звертаючись до сучасних художніх творів такої спрямованості, достатньо легко можна простежити рудименти древнього культу Світового Дерева, актуалізація якого у них означає встановлення стрункої системи світоглядних зв’язків, визначену узгодженість і упорядкованість небесного, земного та підземного світів, подолання станів хаосу і розпаду. Подібну функціональність несе й увінчаний німбом таємничості ілюзорно-казковий «поетичний сад» нашого великого співвітчизника, «українського Сократа» Григорія Сковороди, місцями вкрай складного та незрозумілого із свою незвичною, самобутньою мовою, місцями простого та непретензійного, як народна пісня та той фольклорний ґрунт, на якому вона виросла, але неодмінно сповненого виняткової могутності та народної величності (7; 8).

Символ Світового Дерева в міфологічних уявленнях багатьох народів, зокрема, і українців, слугував своєрідним зразком космоустрою, переходом від хаосу до упорядкованого світу. Витоки подібних уявлень йдуть до найглибинних основ міфологічної свідомості наших предків, в якій антитеза «космос – хаос» була представлена формулою творіння та впорядкування світу шляхом розгортання просторових тріадичних структур Світового Дерева. Дослідники (М. Костомаров, О. Потебня та інші), аналізуючи український фольклорний матеріал, зазначали, що колядки, рушники із зображенням дерева та двох птахів, символізм вишиванок та писанок мають паралелі із світовими міфопоетичними образами (у «Ригведі», «Старшій Едді», іранських міфологічних мотивах) творення світу та переходу від хаосу до космосу як його упорядкування.

Оскільки розуміння світу є своєрідною проекцією на зовнішню реальність певних узагальнених життєвих уявлень, притаманних даному народу, то вся міфологічна космологія давніх українців була перенесенням із Землі на небо форм нашого землеробського та сімейного буття (9, с. 61). Архетипи життєвої сили та плодючості інколи переносилися з рослинних символів на джерело сили самих рослин – на землю. Як свідчить І. Нечуй-Левицький, в обрядових піснях мова йшла про поле, на котрому «оре золотий плуг шістьма половими волами з золотими рогами. На волах ярма тесові, кедрові, а занози – мідні». За тим плугом ходити сам Господь. Святий Петро поганяє волів, а Матір Божа носить золоте насіння» (10, с. 23). Інакше кажучи, для давніх українців характерно, що культ цвітіння та плодоносіння, відчуття таїни усього живого тісно переплітався із шануванням та любов’ю до самої Матері-Землі, породіллі й годувальниці усього сущого. Символом української культури, українського способу життя, безумовно, є землеробство. Причина цього полягає в тому, що українці складають чи не єдиний в Європі автохтонний етнос, котрій за весь час свого існування не змінював місця свого перебування, через що весь детермінований природними циклами й сільськогосподарським календарем уклад нашої життєдіяльності (праця, традиції, культура, мова та ментальність) став максимально адаптованим до однієї й тієї ж засвоєної певним видом праці території (ландшафту).

Земля… Для українського селянина всіх часів це поняття позначає цілий Космос, у якому він посідав центральне місце, адже «усі з землі й усі в землю». Земля давала не тільки «хліб насущний», але і хліб духовний, і саме в обрядах землеробського культу сформувалася переважна більшість базових та надбудовних структур суспільства (9, с. 60).

Відомо, що відношення до землі українського селянина межувало з її обожнюванням, її величали Святою та Матір’ю. Найбільше страшною клятвою була клятва землею. Землю не можна було без потреби будь-чим бити – це був такий самий тяжкий гріх, як і побиття рідної матері. Навіть небо здавалося нашим предкам ланом, а зірки – чередою овець. Окремі сузір’я в українській народній астрономії називалися за аналогією з фрагментами віковічного землеробського досвіду: Велика Ведмедиця – «Візок», Плеяди – «Квочка», Гіади – «Чепіга», Мала Ведмедиця – «Пасіка», Орел – «Дівчина воду несе».

Високий семантично-образний статус рослинної символіки в культурній традиції українців визначається тією важливою роллю, яку відігравав у нашому житті культивований рослинний світ. Відповідним чином це відбилося й у найсуттєвих моментах культурно-світоглядної свідомості, центральним смисловим центром якої став символ Дерева. Слід сказати, що спроби визначити центральне світоглядне значення символу дерева давніх українців у зв’язку з тим, що деревина для них була загальновживаним будівельним матеріалом не є коректними, оскільки цей образ зустрічається як у народів, життя яких проходило в оточенні лісів, так і степових або навіть пустельних народів. Крім того, дерево у складі їх світогляду мало ознаки живої рослини, а не мертвого матеріалу, тому воно виступало лише як конкретно-образне втілення більш універсальної, життєвої семантики, як наочне втілення загальної ідеї життя.

Роль рослинної символіки (образів Світового Дерева) у світоглядно-культурній орієнтації була достатньо значною і в інших народів. Більш двох тисяч років тому друїдами був виявлений зв’язок людських характерів із деревами, на підставі якого вони складали свої гороскопи, що отримали назву галльських. Їх основою слугував розрахунок положення Сонця відносно Землі і, відповідно, ступінь його видалення від неї, і саме з цієї причини кожний знак мав два періоди дії. Друїдам ми також зобов’язані звичаєм використовувати на Новорічні свята таке дерево, як ялинка. У давній Галлії, Ірландії та Британії друїди складали замкнену касту жерців – спадкоємців традиційних повір’їв та обрядів кельтів. Перед початком своєї жрецької діяльності вони були зобов’язані провести двадцять років на самоті в лісі, котрий для них був священним.

Показовим фактом є подібність космогонічних міфів різних народів з погляду наявності в них знакового способу репрезентації символу Світового Дерева. Стрижневим моментом тут є архетип життя. Життєва сила передавалась навіть зрубаним деревам. В описі однієї з головних функцій божеств – творіння людини з неживого матеріалу в деяких міфологіях у якості такого матеріалу виступає глина, а у інших – дерево. Відповідно до скандинавської легенди «Волюспа», прабатьки людської раси Одін, Хонір та Лодур, якось, гуляючи берегом океану, побачили дві палиці, що неслись хвилями, «безпомічні та без призначення». Одін вдихнув у них життєву силу, Хонір наділив їх душею і рухом, а Лодур – красою, мовою, зором та слухом. Створеного таким чином чоловіка вони назвали Аскр (ясен), а жінку – Ембла (вільха). Цих перших людей було поміщено в Міргард (Серединний сад, або сад Едему). Люди, таким чином, успадковували від своїх творців матерію або органічне життя, яке було пов’язане із деревиною, а також розум, душу та чистий дух. Заслуговує на увагу і та обставина, що подібні уявлення мають чіткі культурні паралелі. Так, у мексиканському «Пупул-Вух» людська раса створена з очерету, а в Гесіода – із ясенового дерева (як і в скандинавській версії).

За іншим скандинавським міфом, наш видимий Всесвіт виник з-під розкішних гілок земного дерева Іггдрасиля – ясена, з-під трьох коренів якого б’ють три джерела. Під першим коренем б’є джерело життя Урд, під другим коренем знаходиться знаменитий колодязь Миміра, у котрому глибоко поховані Розум й Мудрість, третє джерело – це Хвергельмир («Киплячий казан»). Турбота про земне дерево доручена трьом дівам – Теперішньому, Минулому та Майбутньому. Щоранку, у той час, що приурочується до строків людського життя, вони черпають воду джерела Урд та кроплять корені земного дерева, щоб воно могло жити. Випари цього ясена Іггдрасиля згущуються й, падаючи на землю, звуть до життя та змін кожну частку неживої матерії. Це дерево є символом Всесвітнього Життя, а його еманації – це дух, що сповнює собою кожну тварну форму.

У тибетців є також своє Вічне Дерево – Зампун, і легенда ця давнього походження. Перший із його коренів, як і в скандинавській легенді, протягнуто до неба, другий йде в нижнє царство, а третій, протягнутий до Сходу, залишається посередині. Індуси Світове дерево називали Ашватха. Його гілки – складові елементи видимого світу, його листи – мантри «Вед», символи Всесвіту в інтелектуальному і моральному розумінні (2, сс. 227-228).

Становить інтерес і те, що в багатьох міфологічних традиціях Світове Дерево тісно пов’язане із змією. Згадаємо хоча б біблійне Древо Пізнання добра і зла зі Змієм-спокусником біля нього, або той же скандинавський космічний ясен Іггдрасиль, у коріння якого живе змій Нідхегг. Змія, що обвиває древо життя – один з найпоширеніших мотивів еламського мистецтва (11, сс. 48-49). У давньогрецькій міфології золоті яблука Гесперид, що були здобуті Гераклом, і золоте руно, за яким почали свій сповнений випробувань похід аргонавти, знаходяться на чудесних деревах, що охороняються страшними драконами (12). У давньоіндійському космогонічному міфі про збивання (пахтання) океану боги використовують у якості колотівки світову гору Мандару, оповиту космічним змієм Васуки (13, с. 64). Таких прикладів можна привести досить багато. Головне тут у тому, що, передаючи устрій Космосу, міф підкреслює серединне положення змії на Світовому Дереві, тому що вона зв’язує одна з одною властивості, притаманні як небесній, так і підземній сферам Космосу. Таким чином, змія символізувала двоїстість буття й у той же час вона виражала ідею органічної єдності Космосу.

Подальший розвиток засобів культурного засвоєння простору йшов шляхом надання світоглядним елементам його структури не чуттєво-образних, а абстрактно-символічних форм. Проте і в таких відірваних від чуттєвої реальності поняттях як смисловий центр зберігався символ Світового Дерева. Так, наприклад, сфери духовного простору, що їх Ісус Христос називав «Небесами», в іудаїстській кабалістичній традиції іменуються «сефиротами». Сукупність десятьох сефірот утворює Дерево Сефірот, або Дерево Життя. Назва кожній сефіри виражала деяку властивість, певний атрибут Бога: Кетер – вінець, Хокма – мудрість, Біна – розпізнавання, Хесед – милість, Гебура – сила, Тиферет – пишнота, Нетцах – перемога, Хід – велич, Иєзод – підстава, Малькут – царство. І саме в десятій сефірі – Малькут, тобто у царстві, відбиваються і концентруються всі інші сефіроти.

Христос сказав, що Царство небесне подібно до гірчичного зернятка. Але відомо, що зерно завжди таїть у собі початок життя трави, куща, дерева, рослини взагалі. Наведена рослинна аналогія щодо світобудови зберігає уявлення про ріст, але у духовному аспекті початок життя переноситься на вищі сфери. Якщо у фізичному плані ріст починається знизу і рослина тягнеться догори, то в плані духовному, де всі процеси протікають порівняно з фізичним планом у зворотному напрямку, початок життя знаходиться вгорі (14, с. 28). Ось чому, якщо у фізичному плані ріст відбувається знизу нагору, від земного до небесного, то в плані духовному він відбувається зверху вниз, від духовного до земного. Ці два процеси у кабалістичній традиції взаємно спрямовані.

Коли зерно розвивається, воно стає стовбуром, гілками, листям, бруньками, квітками та плодами, а плід, у свою чергу, несе в собі зерна. Посаджене верхнє зерно – Кетер, стає деревом, послідовно проходячи донизу всі інші сефіроти аж до Малькута, зерна найнижчого рівня. Зрілий плід, що дає нам життя – це Ієзод, у якому знов виникає зерно. Тобто, посаджене зерно стає зерном у плоді. Малькут – зерно насподі, стає тотожнім Кетеру – зерну вгорі, тому що початок і кінець усього у світі тотожні. Кожна відправна точка є нічим іншим, як кінцем попереднього розвитку, і кожне завершення є відправна точка іншого розвитку (14, сс. 28-29).

Священне Дерево Життя присутнє і в зороастризмі, зображення якого ми можемо бачити в ассирійських пам’ятках мистецтва. Мотиви Священного дерева присутні також у багатьох літературних творах, зокрема, у знаменитих творах Д. Андрєєва «Роза світу» та Абд-Ру-Шина «Чаша Грааля».

Елементи просторово-символічної організації Всесвіту в межах тріадичної структури Світового Дерева можна простежити у Григорія Сковороди в його філософії триєдності. Дуалізм «світ земний – світ горній», «мікрокосм – макрокосм», а також чітко виражена ієрархічність та підпорядкованість світоустрою несуть в собі мотиви просторової організації світу, які семантизовані в образі Світового Дерева.

Таким чином, концепція Світового Дерева є однією з універсальних знакових систем, що акумулюють у собі соціальне знання і містять як консервативну (соціальна пам’ять, навички та знання), так і динамічну підструктури (світоглядні форми свідомості в їх розвитку). Дуже образно про це сказано в одній із священних книг Сходу: «Дерево пізнання, корені якого йдуть глибоко у вічність і чиї волокна міцні, квіти якого – моральні дії і гілки якого – пам’ять та мислення, яке в якості плодів дає закони, неможливо зрубати, коли воно зростає» (15, с. 146).

З’ясування загальнолюдського культурно-світоглядного значення образу Світового Дерева є важливим етапом на шляху до розуміння єдиних творчих витоків та результатів діяльності колективного несвідомого у заданих координатах просторово-часової континуальності. Визначений спосіб організації соціально конструктивних навичок та знань поступово трансформується, «плавно перетікає» у золото мудрості, і ми ще маємо переконатися в потенційній однорідності людського Розуму – сили, що інтегрується із Всесвітом.

Література:

1. Бердяєв М. Національність і людство. // Сучасність. – 1993. – №1. – СС. 149-162.

2. Блаватская Е. П. Разоблаченная Изида. В 2-х т. – Т. 1. – М., 1993.

3. Див., зокрема: Кримський С. Архетипи української культури. // Вісник Національної академії наук України. – 1998. – № 7-8; Попович М. Раціональність і виміри людського буття. – К., 1997; Мойсеїв І. «Рідна хата» в системі категорій української культури. // Культурологічні студії. Зб.наук. праць. – К., 1996 та інші.

4. Див.: Українська душа. – К., 1992; Шлемкевич М. Загублена українська людина. – К., 1992.

5. Вагнер Г. Канон и стиль в древнерусском искусстве. – М., 1987.

6. Українська художня культура. Навчальний посібник. За ред. І.Ф. Ляшенка. – К., 1996.

7. Войтюк А. «Поетичний сад» українського Сократа // Віче. – 1995. – №1 (34). – К., 1995. – СС.153-157.

8. Попович М. Сковорода, який не зловив світ, і світ, який не зловив Сковороди // Генеза. – 1995. – №1 (3). – К., 1995. – СС. 175-181.

9. Кисельов М. Феномен землеробства в українському світі // Генеза. – 1995. – №1 (3). – К., 1995. – СС. 59-65.

10. Нечуй–Левицький І. Світогляд українського народу. Ескіз української міфології. – К., 1992.

11. Хинц В. Государство Элам. – М., 1997.

12. Кун Н. А. Легенды и мифы Древней Греции. – М., 1957.

13. Темкин Е. Н., Эрман В. Г. Мифы Древней Индии. – М., 1982.

14. Айванхов О. М. Истинное учение Христа. – М., 1997.

15. Buddhist. – Mahayana text. – Delhi, 1962.

4.4. Універсально-культурні смисли символу Світового Дерева

О.С. Кирилюк

Універсальність символу Світового Дерева, як вважають авторитетні дослідники, є незаперечною (1). Один з них, М. Москаленко, слушно твердить, що цей не лише індоєвропейський, але й світовий міфологічний образ протягом тривалого часу визначав модель світу в багатьох культурних традиціях від європейської епохи бронзи до уявлень сучасних африканських племен. У деяких культурах Світове Дерево було єдиною темою мистецтва до початку буддійських або християнських часів. В Україні безпосередні або орнаментовані зображення Світового Дерева представлено на незчисленній кількості домашнього начиння, посуду, керамічних виробах, весняних писанках, вишивках, рушниках тощо. Найдавнішим з цих зображень (2 тис. до Хр.) на терені України вважається малюнок Світового Дерева (разом з кіньми, свинями, змієм та солярним знаками) на сокирі з оленячого рогу, знайденому в Київській області. (2, с. 11). Ось чому звернення до розгляду цього символу української культури у загальносвітовому культурному контексті обіцяє достатньо плідні результати.

Проте простої вказівки на те, що цей символ є присутнім в різних культурних традиціях, на наш погляд, замало. Вочевидь, універсальність символу Світового Дерева визначається якимись глибинними, життєво важливими для представників кожної культури, обставинами. Логічно припустити, що саме універсально-культурна семантизація символу Світового Дерева, його близькість до фундаментальних життєвих інтенцій людей всіх епох визначила його поширеність та усталеність. Як зазначає М. Попович, образ дерева, можливо, має і якісь глибинні корені у психології сприйняття. Так або інакше, його універсальність пов’язана з тим, що спрямованість «вгору» як напрямок росту дерева і більшості рослин – символізує життя та розвиток, а «вниз» – згасання, смерть (3, с. 55). Отже, вже на психологічному рівні образ дерева містить в собі фундаментальну універсально-культурну опозицію.

При зверненні до статті О. Добродум наша задача по виявленню універсально-культурного змісту цього символу полегшується тим, що сама авторка ставить за власну мету дослідження універсально-культурних аспектів символу («архетипу») Світового Дерева. Витоки цього символу сягають, за її думкою, в глибини колективного несвідомого, епіфеноменальним проявом чого є сам факт наявності цього ідентичного для багатьох культур спаціального (просторового) класифікатора світобудови та космоустрою. Сутність цього просторового упорядкування світу полягає у тому, що світ ділиться на три «шари», відповідні вертикалі Світового Дерева, де його коріння маркують підземний світ (вічне царство мертвих), крона знаходиться у світі вищих сил, а стовбур репрезентує наш, земний світ.

Вже цей момент визначення тричленного устрою світу за належністю до вищих та нижчих сил вказує на універсально-культурну означеність подібної структуризації простору, оскільки небеса розуміються як область мешкання безсмертних богів, а підземний світ – це місце перебування мертвих. Таким чином, загальний КГП-зміст цього символу знаходить прояв в межах категорії граничних підставин життя, яка контамінує з іммортальною КГП, – як у її «чистому» вигляді (безсмертя богів «вічне», йому не передувало життя і його не визначила земна смерть), так і в контамінації з КГП смерті (життя після смерті для померлих, що мешкають у потойбічних, пекельних або райських сферах). Крім того, якщо взяти розвинуті релігійно-міфологічні погляди на світобудову, то саме нижня сфера у багатьох народів є місцем перебування грішників, які терплять муки за свої погані земні вчинки. Натомість праведники, що перебувають на верхніх шарах світобудови, блаженствують. Внаслідок цього ми можемо говорити про додаткове маркування даних КГП відповідними світоглядними кодами, коли вічне життя після смерті для грішників пов’язується із тортурами та муками, а вічне життя праведників – з позитивними почуттями, які викликаються повним достатком життєвих благ, включно із їжею (в українській міфології райське дерево пов’язується з раєм-короваєм, хлібом взагалі) та сексуальними задоволеннями (хур в ісламі). Таким чином, КГП безсмертя у даному випадку розуміється як вічне життя і як життя після смерті. Останнє кодифікується відповідно агресивним, аліментарним або еротичним кодами.

Ці універсально-культурні аспекти символу Світового Дерева авторкою не підкреслені, але в неї вони є імпліцитно присутніми. Їх видно хоча б в усталених визначеннях Світового Дерева як Дерева життя – (вітальна КГП), Дерева пізнання (інформаційний код) добра із зла (моральний, тобто культурно-нормативний вимір КГП життя на рівні практично-духовного рівня світовідношення). До того ж, якщо згадати старозаповітні передання, то неприпустима освіченість людей наступила після того, як вони покоштували заборонений плід (аліментарний код), після чого вони стали смертними (мортальна КГП). Проте надії на вічне життя не було зовсім втрачено, але тепер людина стоїть перед вибором у відкритій перспективі або вічного життя (КГП безсмертя), або вічної смерті (абсолютної мортальної КГП).

Експлікованим в роботі О. Добродум виявилось також інформаційне кодування даного образу, коли, за авторкою, «шаман, жрець або герой може піднятися по його стовбуру на небо і вступити в контакт із надприродними силами або одержати надзвичайні знання тощо». У цьому випадку ми бачимо, що Світове Дерево виконує певну роль інформаційної ланки, виступаючи «засобом комунікації людської спільноти з вищим сакральним світом». Інформаційне кодування символу Світового Дерева ми бачимо також у згаданій авторкою індуїстській традиції, де листя дерева вважалися мантрами «Вед», втіленням Всесвіту в інтелектуальному та моральному розумінні». Агресивні мотиви простежуються в образах грізних охоронців Світового Дерева. Інформаційний код як «золото мудрості» виділено авторкою і при аналізі знакових виражень певних космологічних ідей та символічно-обрядових уявлень. Вона пише, що еволюція Світового Дерева як самостійного окремого символу дала можливість знаково-естетично символізувати об’єкти природи і переводити процесуальні-часові явища (природні цикли, ріст усього живого, народження і життя людини) у предметно-понятійні способи (Богиня родючості, Дерево життя, Хазяйка вогню і тощо).

Зазначимо, що такий перевід не позбавив предметно-понятійні способи осмислення цих явищ та предметів їх універсально-культурного змісту. Ріст усього живого, народження та життя людини, про які говорить авторка, є безпосереднім онтологічним проявом генетивної та вітальної функцій живого, які у понятійно-образній формі зберегли ці моменти у вигляді культурних універсалій та втілилися в образи Богинь плодючості (КГП народження), Дерева життя (вітальнісь), Хазяйки вогню (аліментарне кодування вітальної універсалії). Згадаємо у додаток до цього культи Великих Богинь-Матерів, які містили в собі значний еротичний елемент (оргії, ритуальна проституція, проміскуїтет) та виступали як амбівалентні персонажі, що несли в собі мортальні ознаки (намиста з черепів тощо), а також факт контамінування мортальності, іммортальності та аліментарності у обрядах поховання в харчових судинах, що ототожнювалися із материнським лоном.

Мотив плодючості, тобто генетивну КГП у аліментарному кодуванні, представлено в статті в аналізі кабалістичних уявлень про сефіроти. Посаджене зерно (Кетер), проходячи певні стадії, розвивається, перетворюючись врешті решт на зерно у плоді насподі (Малькут). Ці два зерна, що символізують початок та кінець усього в світі, є тотожними, що в конкретній формі відбиває уявлення про збіг початку та кінця у світовому кругообігу подій. Тут ми бачимо звернення до традиційного символу зерна, який у біблійній традиції позначає весь хресний шлях Ісуса та образно демонструє Його високе призначення на Землі. Смерть зерна (Христа) є запорукою того, що воскресіння відбудеться. Якщо зерно впаде у землю, та не помре, то воно буде одне, а якщо помре, то їх буде багато. Відтворення померлого (знятого у процесі розвитку рослинного організму) зерна у плоді знаменує собою віковічну тріаду «життя – смерть – воскресіння», своєрідне заперечення заперечення. Недаремно приклад із зерном був достатньо поширений в діалектичному матеріалізмові при ілюструванні сутності так званого «закону заперечення заперечення».

Часовий аспект символу Світового Дерева, що визначає схему переходу від неупорядкованої хаотичності до впорядкованого світу, також містить у собі універсально-культурний зміст. По-перше, найважливішою КГП, що органічно представляє універсально-культурний аспект Світового Дерева, є генетив, універсалія народження. Світове Дерево маркірує перехід від невизначеного стану, коли нічого ще не було, до стану, коли появився власно світ. Світ «народжується» через Світове Дерево, і воно, визначаючи його тривимірність, саме певним чином постає як дещо народжуване, повстале.

У статті, що ми її розглядаємо, цей мотив представлено переважно в образі землі як годувальниці, захисниці, матері, тобто у аліментарному, агресивному кодах та у КГП генетиву. Земля в контексті символізму Світового Дерева постає і як «середній», земний, і як підземний, нижній світ. Генетивність землі, її родюча сила сходить у глибини нижнього світу, у корені, проте плоди родючості витворено як на «цьому», серединному (матеріальні блага), так і на «верхньому» світі (блага духовні). Міфема плодючості у зв’язку із символікою Землі, а опосередковано – Світового Дерева, теж цілком підпадає під смислове поле культурної універсалії народження.

Внаслідок цього просторовий аспект символу Світового Дерева, окрім зазначеної вище паралелі між поняттям «угорі» й КГП «життя» та між поняттям «унизу» й КГП «смерті», має відношення також і до «материнської символіки» Землі. Земля, зауважує М. Попович, як символ може мати різний смисл в залежності від опозиції, в який вона виступає. Земля в русі «від землі нагору» символізує життя, плодючість, а «земля» «згори униз» символізує темні, хтоничні та акватичні начала. Це ж саме стосується символу жіночого начала, яке в одних опозиціях виражає ідею плодючості, а у протиставленні «верхньому», світлому чоловічому началу – темні, нижчі сили (3, с. 55). В цьому плані міркування О. Добродум про співвідношення верху та низу в процесі фізичного та духовного росту можна розглядати і під кутом зору амбівалентності верху та низу в їх універсально-культурних параметрах, тобто та ж земля у порівняні із «небом» постає як темне, мортальне начало, а у порівняні із підземним світом – як плодоносне та життєдайне.

Поширеність мотиву плодючості, рослинної семантики може визначати його «претензії» на статус світоглядного коду. У попередніх наших розвідках проблематики, пов’язаній з універсаліями культури, ми спробували ввести ще один спеціальний світоглядний код, у межах якого відбувається специфікація категорій граничних підставин – а саме, рослинний, або, за словами В.Топорова, вегетативний код. Проте пізніше ми відмовилися від нього, оскільки рослинна семантика фактично поєднує в собі генетив (рослина росте, як, до речі, і людина, де корінь «люд» означає саме «ріст») та аліментарність (плоди реальної або символічної рослини і в прямому, і в переносному смислі споживаються). Тому для мінімізації номенклатури засобів опису універсальної структури культурних дискурсів ми почали розглядати рослинний код (надзвичайно розповсюджений) як одну з модифікацій аліментарного коду, який відповідає землеробській практиці і який поступово замінюється зоологічним кодом (мотиви тваринного народження) та териоморфною світоглядною або космічною символікою взагалі (пастушача та скотарська культури). Ще пізніше цей тип кодування змінився деміургічним, або ремісницьким кодом, що в цілому відповідає історичному переходу до відповідних видів діяльності. Всі вони в цілому відображають одну з домінуючих форм життєзабезпечення і тому можуть бути об’єднані в аліментарний світоглядний код з найширшому його значенні. Ось чому символіку Світового Дерева в цьому аспекті слід розуміти як поєднання генетиву та аліментарності. Отже, в цілому головне смислове навантаження цього символу – це перехід від стану неіснування до стану існування, від небуття до буття, від смерті – до життя, причому життя забезпеченого, у добробуті.

Треба, одначе, зазначити, що ці названі коди в цілому підпадають під зміст генетивної КГП, оскільки всі вони у різний спосіб виражають творіння, породження. А. Лєбєдєв, проаналізувавши синонімію метафоричних кодів давньогрецьких космогонічних текстів, ввів поняття ядерних деміургічних речень (ЯДР) у яких спостерігався ізоморфізм семантичного, лексичного та граматико-синтаксичного рівнів. Виявилося, що всі форми космогонічних або космологічних текстів мають інваріантну тріадичну структуру, де головним елементами по осі синтагматики є творець, акт творіння, а також те, що, з чого і чим дещо створене. Цей автор також вводить поняття кодів, виділяючи різновиди «біоморфного», «техноморфного» та «соціоморфного» кодів.

Ці коди у межах ЯДР по осі парадигматики структурували генетивну КГП таким чином, що біоморфний код втілився у вислові «Патер породив живе створіння зі сперми еросом», техноморфний код знайшов прояв у реченні «Деміург править справу з матерії органом (мистецтвом) за певною парадигмою», а соціоморфний код набув вигляду «Базилевс впорядковує місто (Всесвіт) законом (логосом)». Наводиться навіть «корабельний» варіант коду, коли ядерне деміургічне речення стало виглядати як «Керманич керує кораблем кормилом». Філософсько-наукова мова втілила цей генетивний смисл у формулі «Бог-Нус творить космос з матерії Розумом, мірою, числом». Не дивлячись на розмаїття підходів щодо предметної насиченості культурного інваріанту (кодів), сам цей інваріант творіння, породження залишається, таким чином, незмінним (4, сс. 24-26).

Повертаючись до нашої основної теми, зазначимо, що уявлення давніх українців про Світове Дерево дивним чином збереглися до наших часів в українських різдвяних колядках та весільних піснях. Сивою давниною індоєвропейської фольклорно-міфологічної традиції насичена західноукраїнські колядки про творення світу:

«Коли не було з нащада світа,

Тогди не було неба, ні землі,

А лем було синєє море,

А серед моря зелений явір.

На явороньку три голубоньки,

Три голубоньки радоньку радять,

Радоньку радять, як світ сновати…»

«Що ж нам було з світа початка?

Боже ж наш!

Не було нічого, їдна водонька,

На той водонці їдне деревенько,

На тім деревеньку шовкове гніздо,

А в тім гніздечку три голубоньки…» (2, с. 48-51)

Витоки цих наших дивом збережених тисячолітніх уявлень йдуть до праіндоєвропейської давнини і зустрічаються майже у всіх народів цієї сім’ї. Водночас необхідно зауважити, що семантика колядок і взагалі новорічних свят має яскраво виражену амбівалентну природу, оскільки в них репрезентується не лише генетивна, але й мортальна універсалії. Це знаходить прояв не тільки у тому, що народження нового року означає смерть старого. Вже самі обрядові дійства, що супроводжують новорічні свята, несуть підкреслене мортальне навантаження. Ряджені, що колядують, уособлюють собою предків, представників потойбічного світу. Це видно з їх незвичайного вбрання, неприродного голосу або повного мовчання одного з учасників, з териоморфних масок деяких персонажів, а також з обов’язкової участі у дії рядженого, що персоніфікує Смерть.

Аліментарне кодування мортальності тут видно з того, що до різдвяного столу подають їжу, аналогічну поминальним стравам, а сам стіл застелюють скатертиною, яку за звичай тримають на похорон. Різдвяне символічне дійство супроводжується певним табуюванням. Так, участь у колядуванні не можуть брати жінки, що мають новонароджених дітей. До хати, де з часу смерті небіжчика ще не пройшло сорока днів, заходити не можна, оскільки замість допомоги з потойбічного світу можна зазнати великої шкоди. Ряджені деякий час після свят вважаються нечистими і протягом певного строку їм не можна вступати у статевий контакт. Остання обставина фіксує культурне обмеження репродуктивної функції, тобто кодифікацію мортальності табуйованим еротичним кодом. Колядки нерідко згадують про переправу через ріку, яка, як відомо, є традиційним вододілом між життям і смертю. Ця переправа здійснюється по кладці або місточку, за який «нерідко править Світове Дерево». (2, с. 9). Таким чином, даний символ набуває ще одного універсально-культурного значення, виступаючи медіатором між двома фундаментальними опозиціями – вітальністю та мортальністю.

Важливою обставиною універсально-культурної символізації Світового Дерева є залучення його аналогу, новорічної ялинки, до тих чи інших святкових обрядів. Подібно до того, як структура світу розгортається через Світове Дерево, новорічна ялинка структурує відновлений, новонароджений світ. Символічні універсально-культурні аспекти ялинки поряд із культивованим агресивним значенням хоробрості та вірності несли іммортальні смисли, пов’язані із довголіттям та безсмертям. Базисна формула світовідношення втілилася в образі ялинки в межах циклічних уявлень про пори року з народженням, розквітом, помиранням на відродженням природи. Ще кельти святкували 23-тє грудня як день народження духу плодючості. Різдвяна ялинка знаменувала начало нового життєвого циклу року. Продуктивна сила цієї рослини уособлюється у шишках, які мають значення вогню життя або фалічне значення, що свідчить про еротичне кодування вітальної та генетивної універсалій, пов’язаних з ялинкою. Ідею плодючості у західноєвропейській традиції втілювали також верба та «травневе дерево» (5, сс. 368-371).

Ідея вселенської плодючості, що є притаманною символу Світового Дерева, знаходить втілення також у весільних ялинках або інших деревцях, що їх носять в Україні під час весільної ходи попереду молодих (містечко Гриців Хмельницької обл., 1978 рік). Парубок, що несе ялинку, пританцьовує та обертається довкола себе, моделюючи становлення та універсність (тобто належність до Універсуму, від uni-vers – те «Одне», що обертається) події, яка відбувається. У даному випадку ми можемо говорити про релікт загальнослов’янського весільного прикрашення святкового деревця, яке є ритуальним варіантом Світового Дерева (6). В цьому ж ряді стоять святкові деревця купальської обрядовості, рослинна семантика «Зелених свят», деревця або хрести на хатах, що будуються (Одеса, вул. Маліновського, 1993 рік), рослинна символіка оздоблення збудованих хат, ритуальне, прикрашене кольоровими стрічками священне дерево караїмів (Чюфук-Кале, Крим, 1996 рік) тощо.

Звернення до універсально-культурного змісту рослинних символів показує, що наявність відповідного сезонним циклам народження, помирання та відновлення цих організмів робить їх вдалим аналогом відтворення базисної уінверсальної формули «життя – смерть – воскресіння», хоча цими значеннями рослинна символіка не вичерпується. Укорінення рослин у землі визначає перенесення на них універсально-культурних значень землі як породжувального лона та як місця, куди «у прах» повертається все живе. Ось чому рослинна символіка має яскраве генетивно-мортальне забарвлення.

Підключення рослинної символіки до універсальної формули світовідношення здійснювалося шляхом перенесення життєвого циклу людини на окремі рослини, що вони були персоніфіковані в богах та героях. Доречно тут буде згадати «пророщування» померлого Осіріса, народження Адоніса від Світового Дерева, відродження Аттіса у вигляді квітки тощо. Тому стосовно рослин, життя яких вочевидь циклічне, можна сказати, що вони, усвідомившись в символічних образах міфологічної свідомості, органічно втілили в собі генетивні, вітальні, мортальні та іммортальні мотиви. КГП життя маркувалося у рослинній символіці в образах плодів та квітів, тобто пов’язувалося з їх плодоносною функцією та розквітом життєвих сил (порівняйте вирази «плоди праці», «квіти життя»). З тієї причини, що внаслідок історично більш пізнього переходу до землеробства рослини стали об’єктом їх свідомого культивування пізніше за тварини, тотемний прояв генетиву в рослинній символіці представлено слабкіше, ніж у тваринній, хоча він також зафіксований. З дерева в деяких міфологіях створювалися перші люди, спогади про що залишаються в казковій формі в образах Буратіно та Піноккіо. Мортальна символізація рослин пов’язана з розумінням їх як знаряддя страти, катування чи тортур. Ця ж тематика простежується і в хресті (аналозі дерева) як знарядді вмертвіння рабів та в отруйних колючих рослинах типу поетичного «анчару» чи «тернового вінця». Мортальна універсалія кодифікується тут переважно агресивним кодом. Водночас дерево страти – хрест, постає і як символ відродження, воскресіння, безсмертя, що доповнює мортальну рослинну семантику іммортальним мотивом.

Не менш явно, ніж семантизація в межах КГП, рослинна символіка містила у собі смислове навантаження, виражене у формах відповідних світоглядних кодів. Аліментарне кодування рослин виявляється у розумінні їх як джерела живлення, харчування, плодоносності. Контамінація іммортальної КГП та цього коду бачиться у мотиві приготування напою безсмертя (соми-хаоми) з рослинної сировини. Побічний прояв контамінації агресивного та аліментарного кодів видно у мотиві жорстокої боротьби героїв за володіння цим напоєм. Близькими за значенням до цих галюцигенних напоїв, котрі, як вважають, готувалися з отруйних грибів, були хмільні напої. Образи, що виникали під їх впливом, давали певну інформацію про потойбічний світ. Агресивне кодування образу рослин у його чистому вигляді знаходить прояв у розуміння жнив як кривавого жертвоприношення, вбивства рослин з оплакування першого снопу, а еротичне – у ототожненні деяких їх різновидів із жіночими або чоловічими гениталіями, використанням у якості приворотного зілля, напоїв кохання тощо.

Звернення до окремих семантично близьких до образу Світового Дерева, «деревних» символів, як вони були проінтерпретовані в енциклопедії «Міфи народів світу», матеріал якої ми будемо використовувати без посилання на окремі статті, показує, що включення їх до складу світоглядного дискурсу різних видів неодмінно передбачало наділення рослинної символіки КГП-значеннями.

Осика та бузина вважалися місцем перебування нечистої сили. Бузина, крім того, позначала явища, пов’язані із смертю та нещастями, хоча у прусів вона набула позитивних значень священної рослини. Бук мав переважно соціально виражену символізацію агресивності, з яким співвідносилися поняття стійкості та перемоги. Вітальна універсалія проявилася у тому, що цій рослині приписувалися значення повноти життєвих сил. Гранат у Давній Греції вважався плодом смерті та забуття і разом з цим ніс у собі семантику безсмертя в аліментарному кодуванні. Саме завдяки тому, що Персефона проковтнула зернятко гранату, стало можливим повернення її із світу мертвих на цей світ на дві третини року. Агресивно-еротична контамінація цього символічно зрозумілого плоду в оргіастичному контексті бачиться у розумінні його як такого, що виник з крапель крові розтерзаного Діониса. Мортально-іммортальний мотив гранату виражено у корейському звичаї присвячувати його померлим предкам.

Дуб – широко розповсюджений образ священного дерева, що служить «брамою», через яку у світ з’являються боги. Якщо на дубі виростали омели, він вважався особливо достойним для поклоніння. Обожнення давніми українцями одного з найкрасивіших дерев – дуба, підтвердилося знахідкою на Десні тисячолітнього дубового стовбура із вставленими в нього кабанячими щелепами. Подібне обожнення дуба зустрічається і в інших народів, де його було присвячено Перкунасу, Перуну, Тору, Зевсу, Юпітеру та інших богам-громовникам. Розгорнуту агресивно-еротично забарвлену культурно-світоглядну формулу «життя – смерть – воскресіння» можна побачити у звичаї спалювання влітку дубового поліна, що означало, з одного боку, позбавлення божества плодючості його чоловічої сили, а з іншого – створення умов для його воскресіння. Дубове поліно у цьому обряді мало фалічні ознаки. Відомо також, що хлопчик, що промовляв шлюбну формулу під час еротизованих елевсинських містерій, прикрашався дубовим листям. Культурно-світоглядна тріада втілилася в образі дуба також і в агресивно-еротичному ключі, оскільки саме на ньому розпинали сонячне божество, що лишилося своєї плодючої сили, але після страти воно знову воскресало.

Ці ж самі універсально-культурні моменти простежуються в символічних значеннях, що їх надавали кизилу, який в кельтській міфології був рослиною володаря пітьми із знятим пізніше табуйованим еротичним кодуванням його як рослини цнотливості та стримування хтивості й перетворенням у символ пробудження сил природи. Біля кизилового дерева якого як біля «травневого дерева» відбувалися весняні оргії. Середній член формули «життя – смерть – воскресіння» тут представлено не у звичайній агресивній формі, а у вигляді табуйованої, забороненої і через це у перспективі смертельно небезпечної для життя пригніченої репродуктивної функції. Деякі рослини, як, наприклад, бамбук на Сході, були атрибутом усіх стадій життєвого циклу. Береза втілювала образ жіночості та краси, але водночас пов’язувалася і з небіжчиками (Шотландія).

Повний набір КГП-структур мав і символічний аспект омели. Вона, як вічнозелена рослина, є символом життя і водночас – засобом відкриття входу до царства мертвих. Так, Еней, здобувши «золоту віту» омели та принісши її у жертву, попадає у це царство для зустрічі із своїм батьком. Вельми сильним є і еротичне кодування цього символу: ягоди омели вважалися божественною росою, що має здатність до запліднення. У еротичних обрядах ця рослина використовувалася як засіб для підвищення сексуальної сили, коли під нею цілувалися закохані. Близьким до цієї рослини є і фалічний культ.

Верба становила собою символ життєвості та довголіття. Її виставлені на воротах віти захищали оселю від темних сил та смерті. Ймовірно, що саме ця семантика присутня і в християнському використанні цієї рослини у «вербну неділю» в пасхальній обрядовості. На відміну від такого її значення давні євреї вважали вербу деревом нещастя. Цей самий смисл можна побачити і в українському епітезуванні верби як «плакучої». Давньогрецькі міфологічні героїні, що мали відношення до смерті (Геката, Кірка, Персефона), шанувалися із використанням верболозу. Печаль, смерть, похорон, а також дівоча незахищена ламкість – ось ті значення, що їх маля ця рослина.

Мавка з Лесіної «Лісової пісні» говорить про виразні риси вдачі дерев:

«…А я не знаю

нічого ніжного, окрім берези,

за те ж її й сестрицею взиваю;

але вона занадто вже смутна,

така бліда, похила та журлива, –

я часто плачу, дивлячись на неї.

От вільхи не люблю – вона шорстка;

осика все