Кириленко Галина Георгиевна 36 страница

 

1 Белинский В.Г. Полн. собр. соч. В 13-ти тт. Т.12. М., 1956. С. 22.

 

 

Противоречивость попыток понять и оценить социально-культурное значение индивидуализма не ослабляется, но, наоборот, нарастает в рамках собственно философско-теоретического подхода. Эта исходная противоречивость как бы заложена в определении индивидуализма. Ее прекрасно уловил Э.Фромм: "индивидуализм", который в позитивном смысле означает ос-

 

 

вобождение от социальных пут, в негативном есть "право собственности на самого себя", то есть право - и обязанность - посвятить всю свою энергию достижению собственных успехов" [1]. "Привилегией" или "недостатком" называет Тейяр де Шарден способность индивида стать антиподом целого [2]. Польская исследовательница М.Оссовская выделяет три значения индивидуализма. Она пишет, что в "одном из своих значений индивидуализм противопоставлен стадности.... В другом значении индивидуализму противопоставляется конформизм в поведении... Наконец, индивидуализм понимается иногда не как личное качество, но скорее как воззрение, не признающее подчинения интересов личности интересам целого и выступающее против этатизма, ибо государство должно служить человеку, а не человек государству" [3].

 

1 Фромм Э. Иметь или быть? М., 1986. С. 97.

2 Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987. С. 204.

3 ОссовскаяМ. Рыцарь и буржуа. М., 1987. С. 70-71.

 

 

Противоречивый характер индивидуализма проявляется не только в наличии различных его определений, но и в различии точек зрения, касающихся времени возникновения индивидуализма. В философском энциклопедическом словаре возникновение индивидуализма связывается с эпохой капитализма. Гораздо чаще рамки этого феномена расширяют, ведут его происхождение из античности. Еврейский религиозный философ М.Бубер (1878-1965) еще дальше в глубь веков отодвигает границу возникновения индивидуализма, выводит его из древнеиндийской философии чарваков.

 

С вопросом о начале возникновения индивидуализма тесно связан и другой вопрос - о формах его проявления. Здесь мы сталкиваемся с трудностями подведения под "общий знаменатель" ряда очень разных, порой открыто конфронтирующих концепций. В лагере сторонников идивидуализма оказываются и оптимистические концепции Просвещения, эгалитаризм Ж.-Ж.Руссо с его представлениями о единстве общества и личности, и анархистский индивидуализм М.Штирнера, разрывающего связь между обществом и индивидом. "Гуманистический индивидуализм" Ренессанса крайне трудно совместить с мещанскими идеалами утилитаризма, ведущего подсчет всеобщего благоденствия как суммы выгод за вычетом потерь.

 

 

 

С одной стороны, общий признак индивидуализма - абсолютное противопоставление индивида обществу. С другой - крайняя пестрота исторических типов, форм проявления; противоречивость оценок индивидуализма, его социальной значимости; включенность индивидуалистической "программы" в самые различные, порой конфронтирующие концепции. Многообразие форм, исторических типов индивидуализма, различие в его оценках во многом есть порождение сложной структуры самого этого феномена. Индивидуализм - это особая форма бытия индивида в обществе, но одновременно - и форма осознания его, бытие как бы дано со своим осознанием. Одна из трудностей исследования индивидуализма и заключается в выяснении объективных, исторически определенных рамок взаимодействия индивида с обществом и соотнесенности с ними форм осознания этих взаимоотношений.

 

Для разрешения этих трудностей необходимо выяснить, какой образ общества присутствует в индивидуалистическом мировоззрении. Общество для сторонника любой модификации индивидуализма - это совместное человеческое бытие, совокупное человеческое существование, скрепленное общими целями или общими проблемами, общими условиями существования. Именно так понимаемому обществу противопоставляет себя человек. Способность противостоять сообществу людей, "скованных одной цепью", где "первые на последних похожи", создает вокруг носителя индивидуалистического мировоззрения положительную ценностную ауру. Всем знакомо тягостное чувство скованности своего бытия многочисленными обязанностями, нужными, а порой и ненужными условностями, традициями... Грегор Замза из "Превращения" Кафки, нашедший свой путь ухода от привычной цепи ролевых превращений - постоянных трансформаций из роли сына в роль брата, служащего и т.п., является одновременно и символом такого индивидуализма, но символом страстной потребности "нового неба и новой земли" - нового типа общения и, если идти еще дальше, нового типа социальности. Можно привести множество примеров, оправдывающих такой "индивидуализм". Достаточно вспомнить антиутопии Л.Замятина, О.Хаксли, Дж.Оруэлла, А.Платонова. Однако, скорее всего, данные утопии демонстрируют пороки конкретных социальных систем, но не свидетельствуют в пользу индивидуализма как формы абсолютной противопоставленности личности обществу. "Антиобщественная реакция" в антиутопиях так остра именно потому, что данный конкретный тип общества

 

 

не давал индивиду проявить его изначальную потребность в обособлении, ведь человек, по словам К.Маркса, это такое "животное", которое "только в обществе и может обособляться" [1].

 

Автономность лежит в основе нравственного выбора, следовательно, самостоятельность, обособленность индивида в обществе - это необходимая предпосылка развития нравственного сознания. Автономность - предпосылка хозяйственной, экономической инициативы. Способность противопоставлять себя господствующим в обществе традициям, нормам, ценностям, способам мышления и способам деятельности является необходимой предпосылкой любой творческой активности. Вся культура и искусство, писал И.Кант, есть плоды уединения, необщительности. Наконец, революционная, социально-преобразующая деятельность есть продукт способности человека к критической оценке, к принятию целей, отличных от господствующих, способности к "социальному трансцендированию" [2].

 

Относительная обособленность индивида, следовательно, есть необходимая предпосылка любой творческой деятельности. Но речь здесь идет об обособленности от общества как совокупного человеческого бытия, как совокупности людей, связанных между собой законом, авторитетом, традицией, идеологией. Индивидуализм не отстаивает уникальность личности в ее, так сказать, "субстанциональной основе", эта задача возникает в рамках проблемы "культура и индивидуальность". Индивидуализм лишь защищает право индивида на самостоятельность по отношению к другому индивиду или группе индивидов. Такая подмена понятия общества понятием некоего коллектива со знанием дела осуществлена И.В.Сталиным в работе "Анархизм или социализм" со свойственной ему четкостью формулировок. Критикуя анархизм за индивидуалистические настроения, он пишет: "Краеугольный камень анархизма - личность", освобождение которой, по его мнению, является главным условием освобождения массы, коллектива. Лозунг анархизма - "все для личности". Краеугольным камнем марксизма является масса. Его лозунг - "все для массы" [3].

 

1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 12. С. 710.

2 Манхейм К. Идеология и утопия. // Манхейм К. Диагноз нашего времени. М" 1994.

3 Сталин И.В. Соч. Т.1. С. 296.

 

 

 

Незаметная подмена общества "массой", а хаотичной массы - организованным сообществом - коллективом - процедура далеко не безобидная не только в теоретическом, но и в практическом отношении. Поняв социальный и теоретический смысл этой подмены, можно существенно продвинуться и в понимании механизма сталинизации общества. Образ социума, понимаемого как некое сообщество, коллектив, может приобретать самые причудливые черты: это и традиционная община, и общность людей, связываемых религиозными узами, и гигантский производственный коллектив, и военизированная коммуна. Каждое сообщество давало собственное обоснование своим внутренним структурным связям. Это могли быть ссылки на "наказы" предков, на божественное провидение, на человеческую природу. Давно стали привычными ссылки на объективные общественные связи, лежащие за сознательно устанавливаемыми людьми правилами общежития. Однако связь между этими различными срезами общества не однозначна. Игнорируя ее сложность, можно легко превратить социально-философскую теорию в универсальный механизм полного оправдания (или абсолютного осуждения) любой сознательно осуществляемой крупной социальной акции.

 

Протест против узости общинных ценностей Сократа, бочка Диогена, презрение киников к мнению окружающих, признание социальных связей "дымом", а человека - "нагим" и "одиноким" - эти примеры античного "индивидуализма" разве не являются формой отстаивания права на поступок, отстаивания ответственности не перед группой людей, а перед человеческой сутью? Но тем самым уже "античный индивидуализм" есть особая форма осознания человеком своей индивидуальности.

 

С одной стороны, человек античности все больше начинает ощущать многообразие себя элементом не общинного "мы", но частью все более обширного целого. С другой стороны, слабеет его непосредственная связь с окружающими, для первобытного человека воплощенная в кровном родстве. Впервые человек начинает ощущать трагизм бытия, выражающийся в противоречивых отношениях смерти и бессмертия, конечного и бесконечного, единого и многого, необходимости и свободы. В форме столкновения с роком начинает формироваться основное противоречие человеческого бытия, смысл его жизни. В борьбе с роком - с миром, с обществом, с самим собой - человек познает себя, свою силу и слабость, свою "меру" во

 

 

Вселенной, в государстве, в семье. Индивид, противопоставляя себя ограниченному человеческому сообществу, начинает осознавать свое единение с человечеством.

 

Еще в XIII веке Фома Аквинский говорил об ответственности личности за свои поступки перед Богом. Следовательно, он признает за личностью право свободного выбора, признает ее автономность и предлагает свою интерпретацию индивидуализма: не земным установлениям должен подчиняться человек, а только Богу, который запределен обществу. Так Бог становится символом человечности, символом социальной сущности человека. Обращение к христианской традиции в понимании человека и его места на земле помогает многое уяснить и в истоках индивидуализма. Христианская традиция как бы приоткрывает исходные посылки индивидуализма, его апелляцию к свободе личности, одновременно не превращая человека в асоциального индивида, дав ему самочувствие своей общечеловечности.

 

"Гуманистический индивидуализм" Ренессанса, также облеченный, как правило, в одежды христианской терминологии, не менее социален. Но в нем, в отличие от христианской традиции, акцентируется внимание не на общечеловеческих ценностях, объединяющих людей в их стремлении к добру, любви, а на не менее социальной потребности человека в активной деятельности, на его "универсальности", на безграничности его возможностей, то есть на путях, ведущих человека от "случайного" индивида к личности. Вот образ человека-творца, который рисует Пико делла Мирандола: "Не даем тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности. Чтобы и место, и лицо, и обязанности ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определяешь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставлю" [1]. Ренессансный индивидуализм - это противопоставление индивида творческого, свободного, лидера - конформному сообществу. Индивидуализм, таким образом, есть социально-эффективная и исторически оправданная концепция, являющаяся определенной формой выражения социальности человека в ее предельной обобщенности.

 

1 Пико делла Мирандола. Речь о достоинстве человека. // История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. T.1. M., 1962. С. 507.

 

 

В возрожденческом индивидуализме постепенно появляются ноты, звучащие все громче: возникает идея "права сильного", гуманистический тезис "Делай что хочешь!" [1] как выражение творческой свободы человека перерастает в маккиавеллевские призывы пинать фортуну ногами, как непокорную женщину; открывается путь к безудержному эгоцентризму, приобретающему на первых порах романтический ореол. Деятельная природа человека, провозглашаемая индивидуализмом, начинает противоречить представлениям о нравственном начале всякого человеческого деяния. Причудливое сочетание этического начала с эгоцентризмом отражает тот момент в развитии личности, когда, получив социальную автономию, она еще не в состоянии прозреть те невидимые нити, которые связывают ее с обществом, культурой. Ренессансный человек подобен ребенку, который, убежав от чересчур строгой няньки, радуется полученной свободе, еще не осознавая те опасности, которые для него в ней таятся.

 

1 Рабле Ф. Гаргантюа и Пантагрюэль. М., 1961. С. 151.

 

 

Уже в ранних формах индивидуализма наличествуют противоречивые тенденции. Чтобы понять суть этой противоречивости, следует не ограничиваться абстрактным определением индивидуализма как противопоставленности личности обществу, а попытаться понять, что стоит за этими понятиями в идеологии индивидуализма.

 

Ядро концепции индивидуализма складывалось постепенно. Если указанные выше представления об обществе уходят в глубь веков, то теоретически оформленные представления о человеке, характерные для индивидуализма, складываются много позже, это антропологический подход к человеку, второй краеугольный камень индивидуализма. Сущность человека рассматривается как совокупность человеческих качеств, изначально данных. Если понятие общества в индивидуализме сводится лишь к одному его аспекту, то и понятие человека, по существу, реально говорит о человеке как представителе "рода", как об "индивиде", одном из многих; все оттенки смысла, все различия между понятиями личности, индивидуальности, человека здесь стираются. Главное - насколько ярко выражены родовые признаки человека в каждом индивиде, "даны" ему. Процесс присвоения индивидом своей "родовой" сущности (или, в другой традиции, ее конструирова-

 

 

 

ния, проектирования), в котором, собственно, и возникают все коллизии человека как личности, как индивидуальности, строго говоря, для сторонника последовательного антропологизма несуществен.

 

Если исходить из этих двух принципов, то все противоречие, вся "противопоставленность" индивида обществу сводится либо к противоречию между индивидом, в котором его "родовые" качества не проявились в должной мере, и обществом, или же между индивидом и обществом, организация которого мешает человеку в полной мере реализовать свою природу. Противоречие относительное и довольно легко устранимое.

 

Однако само понятие индивида в антропологизме уже несет в себе зародыш противоречия в понимании его взаимоотношений с обществом. Ведь человек не просто характеризуется присущими ему способностями к мышлению, любви, творчеству по типу естественно-научных представлений о взаимоотношении вещи и ее свойств. Он ими "владеет". Недаром право собственности начинает рассматриваться в качестве священного права человека. В этом тезисе проявляется и сила, и слабость антропологического подхода к человеку. Владение, обладание, возможность свободно распоряжаться собою и есть как бы особая форма понимания социальности человека. В ней заметен отход от понимания человека как только части природного целого. Но в ней же заключен и источник последующих противоречий.

 

Уже Ж.-Ж.Руссо в своем "Общественном договоре" утверждает, что собственная природа человека находится в его владении, поэтому и распорядиться ею лучше всего может он сам. Заключая общественный договор, он заключает выгодную сделку - отдавая одни свои права за другие. Но где гарантия, что этот обмен всегда совершается без обмана? Где гарантия, что общество не потребует от человека слишком много, самое его душу, подобно дьяволу в народных сказках? Единственный выход в этих условиях для индивида, чтобы сохранить себя, - остановить сам процесс обмена, провести непреодолимый барьер между собою и обществом. Таков третий постулат индивидуализма.

 

Сопоставив эти три принципа, мы увидим их внутреннюю противоречивость. Отсюда - неустойчивость индивидуализма как целостного образования, разнообразие форм. В самом деле, если индивид - набор определенных качеств, которы-

 

 

ми он обладает, а общество - лишь совокупное "индивидное" существование, то между индивидом и обществом не должно быть противоречия, ничто не стоит между ними, кроме самого обладания, в котором сосредоточены стремления человека к свободе распоряжаться собою и стремления общества ограничить его свободу. Индивид и общество выступают в роли партнеров по торговой сделке. Но постепенно уступки обществу приводят к чувству утраты " я ", индивид из равноправного участника сделки превращается в банкрота, его собственность поглощается более сильным партнером. Тогда человек стремится вернуть себе свое утраченное "я", благо сам модус обладания как способ бытия личности вроде бы позволяет это сделать. Но "вернуть" себя можно разными способами: либо с помощью законного "выкупа", либо - насилием, захватом, грабежом, подчинением сообщества, захватом своих прав.

 

Так возникают две формы индивидуализма, на первый взгляд диаметрально противоположные: индивидуализм "мещанский", эгоистический и индивидуализм "бунтарский". Для "мещанского" индивидуализма характерно стремление "договориться" с обществом-коллективом, выкупить себя. Окружая себя вещами, человек как бы создает барьер между собой и обществом, он в обладании вещами как продуктом умений, знаний, воли, эмоционального взлета хочет прийти к обладанию своей сущностью. Но в руках его оказывается лишь пустая вещная оболочка. Идея обладания в полной мере проявляет в данном случае свое коварство. Еще в XIX веке Вл.Соловьев писал: "Чрезмерное развитие индивидуализма в современном Западе ведет к своему противоположному - к всеобщему обезличению и опошлению. Крайняя напряженность личного сознания, не находя себе соответствующего предмета, переходит в пустой и мелкий эгоизм, который всех уравнивает" [1]. Индивид не может свои "человеческие качества" получить в абсолютное владение.

 

1 Соловьев Вл. Три силы. // Новый мир. М., 1989. №1. С. 201.

 

 

Символом переходного состояния сознания носителя "мещанского" индивидуализма можно назвать Акакия Акакиевича из гоголевской "Шинели". Достаточно вспомнить, что, лишаясь шинели, он чувствует, что лишен частицы себя, утрачен смысл его жизни. Но после смерти он превращается в грозного мстителя, требуя от общества возмещения понесенных убытков. В этом случае все социальные нормы, правила, обычаи, чтимые по гласному и негласному соглашению, попираются мещанином, превратившимся в бунтаря.

 

 

 

Так индивидуализм мещанский переходит в бунтарский, в открытый мятеж против общества. Всякая попытка договориться начинает рассматриваться как смертоносная для индивида [1]. Его сущность лишается даже намеков на существование общих с другими членами "общества-коллектива" качеств, лишается сходства даже с самим собой. Такая точка зрения базируется на признании некоего иррационального витального (жизненного) начала, определяющего жизнь человека. Анонимность социальных отношений воспринимается индивидом как нечто "нечеловеческое". Свои же неотчуждаемые качества индивид обосновывает ссылкой на их "природность". В этом случае идея "обладания" собой, являясь неадекватным выражением собственной социальности, получает уже не экономическую и правовую интерпретацию, а природную - человек обладает своими качествами, как вещь - своими свойствами.

 

1 Штирнер М. Единственный и его собственность. Харьков, 1994. С. 353.

 

 

Но и обособившись от общества, индивид стремится найти новую общность, новый суррогат коллективности, основанный не на сознательном самоограничении, а на "коллективном бессознательном", погружаясь в которое человек сбрасывает с себя вериги индивидуальной ответственности, поклоняясь реанимированным родовым авторитетам. Уместно вспомнить знаменательные слова из одного героев "Бесов", Шигалева: "Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом".

 

Индивидуалист, таким образом, либо торгуется с обществом, подобно старухе-процентщице, либо стремится подчинить себе общество, убивая, подобно Раскольникову, старуху. Первый вариант индивидуализма тяготеет к прагматизму, второй - к волюнтаризму. Такая неустойчивость индивидуализма как мировоззренческой концепции понятна. Она обусловлена противоречивостью его исходных принципов. Индивидуализм постоянно колеблется между предельным сближением индивида и общества и их абсолютным противопоставлением, тотальной свободой и тотальным деспотизмом. Антропологический подход к человеку, рассмотрение общества как коллектива сталкиваются с третьим принципом индивидуализма - полным несовпадением законов личности и общества.

 

 

 

Оба варианта индивидуализма готовы в неких "критических" точках перейти в свою противоположность, нарушив неустойчивое равновесие всей совокупности исходных принципов. Так, мещанский индивидуализм с его страхом за свое "я", привязанностью к вещи, эгоизмом, расчетливостью может обернуться любованием вещью не как символом престижа, как средством "обезопасить" себя, но и вещью как воплощением человеческого труда, творческих потенций. Бунтарский индивидуализм с его презрением к "массе" порой оказывается настоящей апологией человека, способного идти наперекор общепринятым нормам во имя лучших человеческих качеств, во имя будущего торжества человечности. Недаром ведь философия Ф.Ницше, признанного сторонника индивидуализма с его идеями "человека-стрелы", "человека-моста", как бы перекинутого из настоящего в будущее, была так притягательна для революционно настроенной русской интеллигенции.

 

Различить ценностный смысл многообразных модификаций индивидуализма, возникающих в настоящее время в предельно мифологизированном повседневном сознании на почве новой российской действительности, выявить их "субстанциальную" основу возможно только в рамках философского размышления об индивидуализме.

 

Судьба и жизненный путь

 

Свои попытки отличить возможное от невозможного, желаемое от действительного, вероятное от неизбежного человек воплотил в образе судьбы:

 

Господи, дай мне душевный

покой,

чтобы принимать

то, что я не могу изменить,

мужество -

изменить то, что могу,

и мудрость -

всегда отличать одно от другого.

 

К.Воннегут. "Бойня номер пять"

 

 

Жизнь человека - это материал, в который судьба воплощает свои веления, это "эмпирия судьбы". Способ действия судьбы, ее воплощения человеческой жизни могут быть различны.

 

 

 

Судьба может действовать как абсолютная предрешенностъ всех событий человеческой жизни, всех его поступков: то, что случилось, обязательно должно было случиться. Или же по-другому: то, что с тобой произойдет, произойдет обязательно. Именно так судьба понимается в сказке, где герой может увидеть в волшебном зеркале весь ход своей будущей жизни.

 

Судьба может рассматриваться и как основная тенденция жизни, которая пробивает себе дорогу сквозь путаницу случайностей, прихотливость человеческих действий. Лучше всего такая форма бытия судьбы проявляется в судьбе как характере человека. Различны обстоятельства, событийная канва жизни, различны одежды, в которые облекается судьба, но ее общие предначертания реализуются с железной необходимостью: характер рождает судьбу.

 

В рассказе О.Генри "Дороги судьбы" проигрываются три варианта жизненного пути молодого поэта Давида Верньо. Неизменным остается лишь одно: любовь к поэзии, отсутствие таланта, искренность, романтический склад души. Несмотря на различия внешнего рисунка жизни, ее событийной наполненности (участие в заговоре, женитьба на аристократке, жизнь в деревне), все три варианта жизненного пути реализуют одну судьбу. Своеобразным символом неизбывности судьбы несчастного поэта оказываются пистолеты маркиза де Бопертюи, от которых Давид погибает во всех трех вариантах своего жизненного пути.

 

В образе судьбы воплощаются разные формы переживания человеком ограниченности своей свободы. По словам еврейского философа М.Бубера, "свобода и судьба вверены друг другу и объемлют друг друга..." [1]. Можно с покорностью принять свой жребий, можно попытаться обмануть судьбу, открыто с ней сразиться, познать ее... Но все попытки выстроить свой жизненный путь как бы в стороне от дороги судьбы обычно кончаются неудачей. В самом основном вопросе взаимоотношений человека с судьбой - в вопросе о возможности ее преодоления - уже содержится оценка судьбы как несчастья. В конечном итоге все попытки преодолеть судьбу - это неприятие бытия, борьба с небытием. Полная предрешенность человеческого бытия и есть небытие: все чуждое мне, не зависящее от меня - это-не-я, не мое бытие, небытие. Недаром тема смерти неотделима от темы судьбы.

 

1 Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 49.

 

 

 

С точки зрения небытия все события жизни оказываются неважными, несущественными. Основная "задача" судьбы-небытия, противостоящей человеку, - поглотить его. Поэтому смерть - единственное значительное, "судьбоносное" событие. То, что происходит в промежутке между рождением и смертью, - сама жизнь - неважно, призрачно с точки зрения небытия. Все события сжимаются до непространственной точки на нити жизни. "Из бездны моего будущего, - кричит перед смертью герой повести А.Камю "Посторонний", - поднималось ко мне сквозь еще не наставшие годы дыхание мрака, оно все уравнивало на своем пути, все доступное мне в моей жизни, такой ненастоящей, призрачной жизни.... Одна-единственная судьба должна была избрать меня самого, а вместе со мной и миллиарды других избранников..." [1].

 

Приняв точку зрения "небытия", покорившись судьбе, человек воспринимает свою жизнь не иначе, как абсолютную бессмыслицу, где все события равнозначны или, что то же самое, равно не имеют значения. В этом случае жизненный путь человека не освещен целью и не освящен высшими ценностями. Судьба как небытие лишает бытие осмысленности. Жизнь как осмысленное и завершенное целое перестает существовать: это не мной задуманная жизнь, не я ее автор.

 

Лишь одно чувство нежелания покориться судьбе и сохраняет ту грань, которая отделяет небытие от бытия. Сам гамлетовский вопрос: быть или не быть, склониться или сразить ее в противоборстве - уже есть форма утверждения бытия. Фатализм [2] парадоксальным образом, вопреки общепринятому мнению, может стать началом "самостоянья" человека.

 

1 Камю А. Избранное. М., 1969. С. 130

2 Фатализм (от лат. fatalis - роковой, fatum - рок, судьба) - учение о предопределенности всех событий человеческой жизни.

 

 

Стремление обмануть судьбу, "игра" с судьбой незаметным образом меняет характеристики самой судьбы. Она антропо-морфизируется, "очеловечивается". Человеку противостоит уже не судьба как слепой и неотвратимый рок, а судьба-случай. Случай - это "псевдоним свободы". С такой судьбой-случаем можно договориться, ее можно Обмануть. Человек пререкается с судьбой. Ощущение предрешенности в этом случае теряется, исчезает трагический налет во взаимоотношениях человека и его судьбы. Фортуну можно пинать ногами, как женщину, писал Н.Маккиавелли, она так же капризна и сво-

 

 

енравна [1]. Наконец, сам человек может взять на себя роль судьбы-случая. "Мужем рока" назвал Наполеона Лермонтов, о Ленине как "человеке судьбы" писал Н.Бердяев. Трагическое противостояние бытия - небытия исчезает. Судьба оказывается материалом, которому человек своими деяниями придает желаемую форму. Жизненный путь и судьба меняются местами: человек своими делами, своими руками создает собственную судьбу. Судьбу-случай человек своими удачными и хитроумными действиями превращает в судьбу как замысел человека о самом себе.