Глава 7 7 страница

Среди основных этических характеристик «восточной» поли­тической традиции России, воспринятой и усиленной Белару­сью, следует выделить такую, как оппозиция власти и народа. Исключительное положение власти, достигаемое благодаря мо­нополизации в едином властном центре системы социальных и экономических зависимостей, замкнутости политической эли­ты и полному отчуждению остального населения от политики, обеспечивает власти прочность позиций и практическую неподконтрольность ее политической деятельности. Власть на самом деле осуществляется в условиях постоянного гражданского са­ботажа, неосознанного страха и отвращения населения, при­крытых внешней пленкой равнодушия. Власть располагает лишь бюрократией и аппаратом принуждения при сознательном не­участии населения, что делает управление «сверху» обыкновен­но малоэффективным. Всю ответственность за судьбу нации на­род возлагает на «власть», демонстрируя тем самым свою поли­тическую малограмотность и беспринципность, а иногда и от­сутствие политической нравственности. Именно такой характер политической культуры продуцирует российская традиция, на­чиная с Московского государства и обретая свою кульминацию в эпоху диктатуры Сталина и партийной номенклатуры.

Кроме геополитических предпосылок размывания политиче­ской морали, существуют исторические, свойственные нашей общей — сначала российской, а затем и советской истории. По­литическая модернизация России всегда проводилась властью присущими ей методами. Христианизация Руси князем Влади­миром, централизация власти Иваном Грозным, «европеизация» России Петром I, реформы Александра II, наконец, индуст­риализация и коллективизация страны, проводимые Сталиным, обозначают вехи, за которыми начинаются эпохи, не имеющие с прежними ничего общего. Эта особенность российской модер­низации приводит к глубокой атрофии чувства исторической памяти, преемственности, уважения к традиции — важнейших политико-моральных ценностей. Политическое сознание стано­вится насыщенным деструктивным содержанием, радикализмом, цинизмом. Неудивительно поэтому, что новые ценности, требуе­мые временем, не усваиваются большинством населения.

Особенностью становления русской и белорусской полити­ческой культуры явилось также влияние православной церкви. Точнее было бы сказать, что православие не оказывало, чем ока­зывало политико-этическое воздействие на народ. Созерцательность православия, транслируя типично восточную ментальность, ска­залась, скорее, на социальной пассивности церкви и народа. Что действительно несла религия в народ, так это, на наш взгляд, изоляционистски-националистический элемент, развивавший идею духовной исключительности и мессианства православия и славянских народов. Таким образом, социально-этическая жизнь была мало «окультурена» православием. Поэтому, когда нача­лись процессы активной трансформации славянского общества, оно не сыграло роли стабилизатора политической морали.

В работах М. Вебсра исследуется, сколь значительную роль в форми­ровании этики гражданственности играло в свое время протестантское сознание, возникшее во многом из этического протеста. Мирская аскеза, перевоплощаясь в этику профессионального призвания и порождая этос рационального предпринимательства, стала катализатором эконо­мической динамики. Другая религиозно-этическая традиция может дей­ствовать по другому, порождая купечески-спекулятивный, насильст­венно-присваивающий и другие этосы. То, что в сегодняшней России доминируют именно последние непродуктивные виды этической реак­ции на появление рыночных отношений, и то, что вообще капитализм в православных странах «не приживается», во многом можно объяснить неактивистским этосом православия.

Кроме объективных факторов, воздействующих на политиче­скую мораль, не меньшее значение имеют, конечно, и субъек­тивные, внутренние, факторы социальной нравственности, ка­сающиеся индивидуальной этики. Общественная мораль пред­ставляет собой во многом иной культурный феномен, чем ин­дивидуальная: она относится к иной сфере событий, имеет иные критерии, иные нормы. Но нельзя игнорировать их внутреннюю связь и взаимообусловленность. Если безнравственны члены об­щества, это будет влиять и на мораль самого общества.

Наш нравственный климат никак не могут украшать такие черты, как бытовые сквернословие, воровство, хулиганство, пьянство, необяза­тельность, непунктуальность и т.д. Особенно неприятны негативные явле­ния, касающиеся уважения личности другого, неприкосновенности мо­рального и физического достоинства ближнего, его имущества, его прав.

Этика индивидуализма в российской и белорусской традици­ях, к сожалению, нашла однозначную трактовку как эгоизм и заслужила только осуждение. Преобладание в нравственной мат­рице начал коллективистской этики солидарности, общей всем восточным культурам, весьма продуктивным может быть в ус­ловиях традиционного общества, но при отказе от индивидуа­лизма ведет к нивелировке личности, к перенесению центра тя­жести с индивидуальной ответственности на коллективную, что приводит к неразвитости индивидуальной совести.

К субъективным факторам, определяющим специфику по­литической культуры и гражданственности, относятся и «пара­доксы национального характера» (Н.О. Лосский). Он связывает различные формы проявления гражданственности в России — массовые и индивидуальные - с такими особенностями русско­го характера, как могучая сила воли и страстность, проявления­ми которых выступают «максимализм, экстремизм и фанатиче­ская нетерпимость». Определяя страстность как «сочетание силь­ного чувства и напряжения воли, направленных на любимую или ненавидимую ценность», Н.О. Лосский прослеживает ее дей­ствие в политической жизни общества.

Он отмечает «сверхчеловеческую силу воли многих революционе­ров», в частности у Б. Савинкова и его сподвижников, а также «несги­баемую волю и крайний фанатизм Ленина вместе с руководимыми им большевиками, создавшими тоталитарное государство в такой чудовищ­ной форме, какой не было и, даст Бог. не будет больше на Земле». Особенно опасно, считает философ, когда такая могущественная страсть, как накопление собственности «естественно сочетается с дру­гой страстью — властолюбием: богатство дает человеку власть над мно­гими людьми и возможность легко удовлетворять свои желания». Н.О. Лосский анализирует множество примеров «единолично прояв­ленной силы воли, а также максимализма и экстремизма русских лю­дей», образцом которых был для него Петр Великий. Как пример «фа­натической нетерпимости, до которой могут доходить русские люди под влиянием идеологических разногласий», Н.О. Лосский приводил В.Г. Белинского — «неистового Виссариона», «экстремизм и бунтарст­во» М.А. Бакунина, «чрезмерный морализм» Л.Н. Толстого.

Качества славянского характера Н.О. Лосский связывает с такими объективными факторами, как бескрайний простор вос­точно-европейской равнины и ее климат (короткое лето), поро­ждающие «привычку к чрезмерному кратковременному напря­жению сил» и «непривычку к ровному, размеренному постоян­ному труду». Однако, по его мнению, внешние факторы играют лишь роль условий, поводов, на которые «личность свободно отвечает своими чувствами и поступками». Подлинная же их причина заключается в интересах и чувствах русского народа.

Недостаточным признает Н.О. Лосский объяснение других основополагающих проявлений русского характера — лености и пассивности (на первый взгляд противоречащих страстности и волевой силе) лишь длительным «развращающим влиянием кре­постного права». На самом деле, считает философ, проистекают они из социального соотношения целей и средств наших по­ступков, когда «цель, увлекающая нас, может быть достигнута не иначе как средствами... которые сами по себе не интересны нам, сами по себе не имеют цены и потому скучны, даже ино­гда тягостны». Именно так обстоит дело с высокими целями и идеалами гражданского общества, достижение которых требует длительного напряжения сил.

Интересно предоставить учащимся для анализа следующие рассуж­дения Н.О. Лосского, которые могут быть применены не только к рус­скому человеку, но и белорусу. «Человек, стремящийся к такому идеалу абсолютно совершенного бытия, живущий им в мечтах и зорко подме­чающий несовершенства нашей жизни вообще и недостатки собствен­ной деятельности, разочаровывается на каждом шагу и в других людях, и в их предприятиях, и в своих собственных попытках творчества. Он берется то за одно, то за другое дело, ничего не доводит до конца и наконец перестает бороться за жизнь, погружается в лень и апатию... Русскому человеку свойственно стремление к абсолютно совершенно­му царству бытия и вместе с тем чрезмерная чуткость ко всяким недо­четам своей и чужой деятельности. Отсюда часто возникает охлаждение к начатому делу и отвращение к продолжению его; замысел и общий набросок его часто бывает ценен, но неполнота его и потому неизбеж­ные несовершенства отталкивают русского человека, и он ленится про­должать отделку мелочей».

Повинуясь чувству долга, и русский человек, и белорус вы­рабатывают в себе способность выполнять обязательную работу добросовестно и точно, но в работе не строго обязательной они могут проявлять небрежность, неточность, неряшливость, опаз­дывая на встречи и нарушая обязательства.

Вместе с тем сила воли славянина обнаруживается как раз в том, что, заметив какой-либо недостаток, нравственно осудив его и повинуясь чувству долга, он преодолевает его и вырабаты­вает в совершенстве противоположное ему положительное ка­чество. Увлекаясь, например, «положительными принципами, выработанными в Западной Европе, он становится более евро­пейцем, чем сами европейцы... потому что он свободен от их национальной ограниченности», в чем мы убеждаемся и сегодня.

Вообще становление и формирование гражданских качеств протекает у славян не логично и последовательно, как, напри­мер, в странах с протестантской моралью, а в горниле противо­речий и парадоксов. Кроме удивительного сочетания силы воли и страстности, с одной стороны, и лени и апатии — с другой, Н. О. Лосский отмечает и иные мучительно-противоречивые свой­ства русской души, наложившие отпечаток на своеобразие рос­сийской гражданственности. К ним он относит свободолюбие, стремление к воле, анархичность — и гипертрофированную по­требность в государственности, деспотизме; человечность, мяг­кость, доброту — и жестокость, склонность к насилию; обост­ренное сознание личности, индивидуализм — и безличный кол­лективизм; универсализм, всечеловечность — и национализм, самохвальство; смирение — и наглость; рабство — и бунт.

К числу первичных гражданских добродетелей славянских народов Н.О. Лосский относит любовь к свободе и ее высшее проявление — свободу духа, которые он связывает с исканием абсолютного добра. Но здесь тоже имеют место парадоксы.

«Искание абсолютного добра и связанное с ним служение высшему началу побуждает целые слои русского народа подчинить свою свободу государству как необходимому условию обуздания зла... Одна из при­чин, почему в России вырабатывается абсолютная монархия, иногда граничащая с деспотизмом, заключается в том, что трудно управлять народом с анархическими наклонностями».

Ориентацию на сильную власть в русском и других славян­ских народах всегда поддерживало и развивало православное духовенство, которое видело в государстве единственного борца со злом. Поэтому в интерпретации церкви «патриотизм, т.е. ес­тественная любовь к родине, и национальное чувство, т.е. лю­бовь к русскому народу как носителю великих духовных и исто­рических ценностей», должны были объединиться «с любовью к государству в одно неразрывное целое».

Особенностью гражданственных позиций в России является и то, что «борьба против мещанства, т.е. против буржуазного умонастроения, ведется русской интеллигенцией во имя свобо­ды ее, против подавления ее государством или обществом». В чис­ле многих парадоксов Н.О. Лосский отмечал, что «политически Россия была абсолютной монархией, а в общественной жизни в ней была бытовая демократия, более свободная, чем в Запад­ной Европе». Следует иметь в виду, что по своему характеру сла­вяне вообще склонны к демократии, проявляя ярко выражен­ную нелюбовь к условностям, иногда бьющую через край.

 

6.6. НАСИЛИЕ И НЕНАСИЛИЕ: МОРАЛЬНЫЙ ВЫБОР ГРАЖДАНИНА

В начале третьего тысячелетия, пришедшего на смену XX в. — веку насилия и жестокости, сама постановка вопроса о выборе между насилием и ненасилием может показаться бессмысленной и даже кощунственной. По крайней мере, этика, конечно же, должна быть направлена против насилия: ведь ее содержатель­ной определенностью выступает добро, борьба со злом. Но не все так однозначно. Именно необходимость борьбы со злом как в человеческом сообществе, так ив личной судьбе каждого за­ставляет постоянно искать средства этой борьбы и решать: «Добро должно быть с кулаками?». Иными словами, допустима ли борь­ба со злом с помощью насилия? Возможна ли она вообще без насилия? И не является ли в таком случае насилие тоже злом?

Вынуждены решать эту проблему каждый раз заново и новые поколения, вступающие в жизнь. Но сделать правильный мораль­ный выбор гражданской позиции в отношении к насилию и ненасилию можно не на основе сиюминутных эмоций, чувств и настроений, даже самых благородных, а только на основе зна­ний и продуманных предпочтений. И опять-таки, помочь моло­дым людям разобраться в этой проблеме может и должен педа­гог, конечно, при условии, что он сам занимает правильную, взвешенную позицию в этом вопросе на уровне достаточной своей компетентности. Поэтому мы считаем необходимым пред­ставить здесь материал — «информацию к размышлению» — о соотношении насилия и ненасилия с точки зрения современного этического знания.

Проблема насилия

В истории и теории рассматриваемого вопроса всегда присут­ствовала идея, что насилие — это необходимое средство для ста­бильного существования и управления обществом и одновре­менно — для обретения человечеством свободы (марксизм вооб­ще рассматривал насилие как «повивальную бабку истории»). Сомнительность и несостоятельность этой идеи в XX в. была доказана ценой невосполнимых физических и нравственных по­терь. Революция 1917 г. и гражданская война в России, две ми­ровые войны, жестокие непрекращающиеся локальные войны с очевидностью, не требующей доказательств, показали, что насилие не приводит к желаемым целям: свободе и благоденст­вию. Более того, насилие — эта канва XX в. — вовлекло человече­ство и самые демократические страны в ситуацию возмездия, которое привело к появлению феномена терроризма как средст­ва борьбы за социальную справедливость — средства, лишающе­го человечество его атрибутивного свойства — человечности.

С другой стороны, — и это особенно важно иметь в виду при­менительно к системе воспитания и формирования личности — трудно обойтись без определенной доли насилия, если пони­мать под ним ограничение свободы. Вместе с тем не всякое огра­ничение свободы есть насилие. Ограничивают свободу личности и принуждение или «заставление», которые могут и не прояв­ляться как насилие. Принудить, заставить — значит, оказать дав­ление на личность или пресечь какую-либо ее деятельность. Не­которые меры принуждения просто необходимы, поскольку спо­собствуют сохранению витальных сил и свобод («заставление» больного ребенка есть и принимать лекарство, непослушного — следовать правилам, например, переходить дорогу в положен­ном месте). Человек может сам заставить себя делать что-либо или отказаться от чего-либо, или «заставление» может реализовываться в общении двух и более людей (учитель и ученики, родители и их дети). Иными словами, «заставление» есть либо самозаставление, либо заставление других через самопринужде­ние, психическое или физическое понуждение и пресечение. Поэтому, по мнению специалистов по этике, хотя связь между принуждением и насилием, безусловно, есть, было бы ошибоч­но приравнивать, идентифицировать их.

Так, не требует доказательств положительная оценка само­принуждения, направленного против лени, дурных привычек, губительных пороков, — это элемент внутренней духовной куль­туры. Но педагог должен умело подвести молодого человека к мысли, что способен совершенствоваться только тот человек, который понимает, что самовоспитание, самопринуждение и самопонуждение есть сопротивление злу — силой воли, характе­ра, гражданского долга.

Однако вопрос этот не так прост в теоретическом и трудно разре­шим в практическом отношении, особенно в педагогической практике. Во-первых, кто-то может возразить: понуждать себя можно и ко злу. Разумеется, но принуждающий себя ко злу есть несчастнейший чело­век, ибо это самонасилие, самопредательство. Примеры тому — Кирил­лов в «Бесах», Раскольников в «Преступлении и наказании» Ф.М. Дос­тоевского. Во-вторых, если самопринуждение все же воспринимается в большинстве случаев как положительный фактор, то психическое по­нуждение, заставление или запрет со стороны другого часто расценива­ется как насилие, насильственное вмешательство в чужую жизнь, осо­бенно молодыми людьми. И хотя очевидно, что заставляющий не дела­ет зла, если заставляет, например, ребенка учиться или чистить зубы, но право родителей и учителей на «заставление» часто воспринимается как насилие. Особенно остро обсуждается сегодня в молодежной ауди­тории вопрос о запрете или, напротив, легализации наркотиков. Пока­зательно, что даже те молодые люди, которые сами выступают против употребления наркотиков, борьбу с ними — не только запрет, но даже агитацию против них - со стороны педагогов, родителей и общества считают насилием и покушением на право человека распоряжаться соб­ственной жизнью. Поэтому педагог должен обладать большим тактом, чтобы его «заставление» не воспринималось как насилие и не вызывало однозначно негативной реакции.

Необходимо также обращать внимание будущих граждан на то, что государственные правовые нормы и законы также не всегда следует рассматривать как законы насилия. Законы граж­данского понуждения обращаются к автономной воле гражда­нина как субъекта права для того, чтобы гражданин обрел зре­лое правосознание. Закон вовсе не попирает достоинство чело­века, но властно понуждает его гражданские чувства формою запрета или разрешения сделать те внутренние усилия (напри­мер, действовать в рамках закона), которые гражданин мог, но не совершил.

Возникает вопрос: а если гражданин предпочтет не подвергать себя самопринуждению? В такой ситуации ему или может быть предоставле­на свобода произвола (анархизм), или общество вынуждено будет об­ратиться к воздействию на него силою закона и права — насилием.

В рамках этики гражданственности существуют и другие точ­ки зрения на место насилия в организации социальной жизни граждан. Так, согласно одним концепциям, государство и толь­ко оно пользуется исключительной легитимной (законной) при­вилегией на применение насильственных средств, включая убий­ство. Считается, что такая легитимация насилия означает вместе с тем его ограничение и упорядочение. Насилие в этой парадиг­ме рассматривается как существенный признак государства, который многими исследователями включается в его определе­ние: так, традиция, идущая от К. Маркса и Ф. Энгельса, связывает государство с особыми отрядами вооруженных людей, а традиция, идущая от М. Вебера, — с монополией на легитимное насилие. Однако к концу XX в., когда появились «сверхпроизво­дительные» средства насилия, которые несут в себе опасность всеобщего уничтожения и уже по одной этой причине не имеют локализованных, целенаправленных форм применения, огра­ниченное и контролируемое насилие, осуществляемое государ­ством (борьба с терроризмом), может нести в себе такую же угрозу для людей, какой является и его неограниченное и бес­контрольное применение (сам терроризм). Напрашивается во­прос: правомерно ли противостоять насилию силой? С одной стороны — да, следует пресекать насилие любым способом, за­щищая людей от него. Но, с другой стороны, это значит самим становиться на позиции насилия, «допускать допустимость не­допустимого». Таким образом, под вопросом оказывается сама идея насилия во благо.

Что же такое насилие? Уже в самом понятии «насилие» за­ключена отрицательная оценка. Насилие есть деяние произволь­ное, необоснованное, возмутительное. Совершающий насилие есть злодей, покусившийся на естественные права человека. Од­нако учитывая сложность понятия, целесообразно оперировать ценностно-нейтральным определением насилия, ибо если ис­ходить из субъективно-ценностного осуждающего определения, то обращение к насилию не может быть оправдано никогда.

Что входит в содержание насилия? Самое очевидное — убий­ство и телесные повреждения. Но следует ли говорить о насилии только в случае уже свершившегося факта или в это понятие включается и намерение? Представляется, что насилием следу­ет считать и намерение, а также угрозу смертью или физически­ми (телесными) повреждениями. Вместе с тем, если отрица­тельная активность не ведет к кровопролитию, она часто не счи­тается насильственной. Но такая трактовка недостаточно требо­вательна с этической точки зрения. Более корректно включение в понятие насилия не только физических, но и ментальных, и эмоциональных — духовных элементов.

Здесь уместно сослаться на основателя теории и практики ненаси­лия М. Ганди, который называл насилием все, что имело отрицатель­ную ценность в освободительной политической борьбе: ложь, дезин­формацию, мстительность, бескомпромиссность, ненависть. Ненависть, по Ганди, являет собой утонченную форму насилия, ибо, если она внутри, она не позволяет практиковать ненасилия. Ненависть, мсти­тельность, бескомпромиссность - насилие, поскольку они носят дей­ственный характер, выступают основой насильственного поступка. Ины­ми словами, в контексте гражданских отношений понятие насилия так или иначе связывается именно с поведением.

Есть еще одна проблема в понимании насилия — это формы проявления насильственных действий. Насилие выступает в раз­ных формах и не сводится только к нарушению прав человека или к военной силе. Можно говорить о прямом (личном) наси­лии между индивидами; насилии, совершающемся в структурах социальных институтов, предприятий и учреждений; физиче­ском насилии: избиении, пытках и прочем; психическом — уг­розах, принуждении, агитации; скрытом и открытом насилии. При этом бывает трудно однозначно ответить на вопрос, всегда ли насилие есть зло. Ведь оно так многолико: от безобидного игрового насилия (игра котят, борьба на ринге) или необходи­мой реакции самозащиты до агрессивной враждебности, жажды мести и даже убийства¹. И осуждая одни, наиболее крайние и жестокие формы насилия, вполне можно прийти к оправданию других.

Важно также зафиксировать объем понятия «насилие». Напри­мер, когда политическая активность граждан принимает форму сопротивления, вопрос о содержании насилия ограничивается мерой сопротивления, которое оказывают граждане тому, что оценивают как несправедливое.

В широком социальном контексте насилие — это право дейст­вовать без всяких на то прав. Насилие имеет место всюду, где на людей оказывается такое воздействие, при котором их актуаль­ная физическая и духовная возможности самореализации мень­ше, чем они могли бы быть при отсутствии подобного прессинга. Противоположный образ жизни и действий, предполагающий не­применение насилия и отказ от него при решении любых част­ных и гражданских проблем обозначается понятием «ненасилие». Идея ненасилия, в основе которой лежит иное видение мира и отношение к нему, настолько важна и одновременно сложна, что осмысление ее потребовало особого философского подхода, обозначаемого как этика ненасилия.

 

Этика ненасилия

В системе гражданских отношений ненасилие - это прежде всего борьба за справедливость, за права человека, за власть, но без применения силы и причинения вреда, прежде всего физическо­го. Вместе с тем ненасилие нельзя рассматривать только как раз­новидность борьбы, которую стоит избрать из соображений це­лесообразности и эффективности. Ненасилие не сводится лишь к отказу от насильственных действий, от применения силы, а в позитивном плане включает в себя уважение и утверждение гра­жданских прав личности. Можно сказать, что ненасилие — это фиксируемый порог терпимости к другому, к тому, что не есть Я. Благодаря ненасилию становится возможным перенести в сфе­ру общественной практики этические нормы любви и правды. Таким образом, идея ненасилия предлагает своеобразную кон­цепцию человека, где он становится высшей ценностью.

Проблема ненасилия всегда была предметом внимания ми­ровых религий. Своеобразие буддизма и других восточных рели­гий, не допускающих абсолютного размежевания добра и зла, — в однозначности внутренней установки: не нанести ущерба, не допускать никакого насилия. Христианская культура и ислам видят в ненасилии идеал социальной гармонии и справедливости. В этих культурах идея ненасилия включается в систему граждан­ских отношений.

В центре внимания европейской культуры всегда был идеал ненасилия, сформулированный в Нагорной проповеди Иисуса Христа в качестве средоточия духовных усилий человека. Как бы возражая ветхозаветному «Око за око, зуб за зуб», Иисус Хри­стос утверждает: «А я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую». Бес­конечно мудрый, но трудновыполнимый завет.

Заповеди непротивления злу насилием, любви к врагам по­нятны и одновременно парадоксальны: они, казалось бы, про­тиворечат здравому смыслу, природным инстинктам и социаль­ным мотивам человека и поэтому воспринимались и восприни­маются, мягко говоря, скептически. Люди склонны считать, что Нагорная проповедь предназначена для идеального мира, и нуж­но быть святым, не от мира сего, чтобы принять ее логику. Од­нако этот способ поведения по заповеди не меняется из-за того, что требуется действовать в реальном мире, в котором принято «бить по щекам».

Апостолами этики ненасилия в XX в. считаются Махатма (Мохандас) Ганди, Мартин Лютер Кинг, Лев Толстой, а также А. Швейцер, Д. Фейхи, Д. Шарп. Для Ганди ненасилие было не просто политической тактикой борьбы за освобождение Индии от метрополии. Ненасилие -это основополагающий принцип целостности его мировоззрения. Прин­цип, который находит воплощение в идеалах благоденствия, самоуправ­ления общин, ненасильственного гражданского сопротивления. Умест­но напомнить в этой связи и максиму Л. Толстого о непротивлении злу силою. Толстой и его последователи не только называют насилием вся­кое заставление-принуждение, но и отрицают любое внешнее понуж­дение как насилие. «Толстовцы» настолько идентифицируют понятия «насилие» и «зло», что сама проблема непротивления злу насилием интерпретируется ими как непротивление «злу злом». Из всей сферы волевого заставления толстовцы признают только самопринуждение (в форме насилия над своим телом). Что же касается других аспектов при­нуждения (например, психического), толстовцы тоже отвергают их как зло, насильственное вмешательство в чужую жизнь. Каким же образом в таком случае воспитатель может понуждать ребенка, подростка, мо­лодого человека отказаться от вредных привычек, скажем, от наркоти­ков: ведь это будет «насильственное вмешательство в чужую жизнь»?

В конце XX века — века насилия и жестокости, войн и пре­ступности — концепция ненасилия становится особенно акту­альной. Для современной концепции ненасилия характерны, по мнению А.А. Гусейнова, по крайней мере, два важных момента. Первый: ненасилие органически увязано с борьбой за справед­ливость; оно рассматривается как наиболее действенное и адек­ватное средство в этой борьбе. Ненасильственная борьба стано­вится единственно возможным, реальным и эффективным пу­тем к добру и справедливости. Она вносит изменения в мир, является началом нового — справедливого, отвечающего идеа­лам любви и правды, — типа отношений между людьми.

Ненасильственная позиция сегодня, как и две тысячи лет назад, требует героизма, но это не героизм долготерпения, а героизм ответст­венного поведения. В свете такого понимания евангельская заповедь не­противления злу означает новые требования:

- не подчиняться несправедливости, оказывать сопротивление;

- не прибегать к ответному насилию;

- «подставляя другую щеку», обращаться к совести человека, при­нуждая его к изменению.

Второй: ненасилие, способное преобразовать отдельного че­ловека и межличностные отношения, носит социальный харак­тер, вторгаясь в отношения гражданского общества; оно спо­собно также преобразовывать общественные институты, взаи­моотношения больших масс людей, классов, государств. Сто­ронники ненасилия убеждены, что даже политика — этот «от­чий дом» организованного и легитимного насилия — может быть кардинально преобразована на принципиально ненасильствен­ных основах и что от этого преобразования она только выиграет.

У этики ненасилия, обосновывающей моральные преимущест­ва ненасилия, есть ряд аргументов. Во-первых, отвечая на наси­лие насилием, злом на зло, мы не боремся с ними, так как не утверждаем добро, а только увеличиваем количество зла в мире. Во-вторых, ненасилие разрывает «обратную логику» насилия, порождающего эффект «бумеранга зла» (Л. Толстой), согласно которому содеянное тобой зло обязательно вернется к тебе. В-третьих, требование ненасилия ведет к торжеству добра, по­скольку способствует совершенствованию человека. В-четвертых, не отвечая на зло насилием, мы противопоставляем ему силу, ибо способность «подставить щеку» требует гораздо большей силы Духа, чем просто «дать сдачи».

Одна из важнейших особенностей ненасильственной страте­гии поведения заключается в том, что человек при этом берет на себя ответственность за зло, царящее в мире. Чтобы возлю­бить врага, открыть себя для отношений сотрудничества, инди­вид должен осознавать собственную причастность к насилию, честно признаться, что и он сам мог бы оказаться на месте того, кого он считает насильником и врагом. Таким образом, ненаси­лие — не поощрение зла и не трусость, но способность достойно противостоять злу и бороться с ним, не роняя себя и не опуска­ясь до уровня зла. Ведь ненасильственный путь предполагает: во-первых, решение всех социальных и политических вопросов пу­тем сотрудничества и договоренностей; во-вторых, легитимное, массовое, активное сознательное участие граждан, вовлеченных в этот процесс; в-третьих, высокий уровень культуры и исклю­чительное напряжение нравственных сил граждан. Наверное, поэтому у этики ненасилия так много сторонников — и идеоло­гических, и практически действующих в рамках различных дви­жений (хиппи, пацифисты, «зеленые» и др.).