Возможность этической реконструкции нормативных структур социальных институтов

Современное общество с его структурами и институ­тами имеет жесткие насильственно-целевые ориентации. Оно оторвано от высших духовно-нравственных реалий, гуманистических ценностей. Его институты не приспо­соблены к выстраиванию диалогических отношений

• 321 •

с контрагентами. Социуму необходима новая модель ком­муникативной рациональности, подчиненная принципам субъектно-субъектного взаимодействия, способная прео­долеть деструктивную инерцию господствующего дегу-манизма. Выстроить «жизненный мир», отвечающий эти­ческим критериям, можно через повсеместное принятие и внедрение нового дискурса, альтернативного традици­онному, имеющего внеинституциальную природу, исхо­дящего из глубинных нравственных потребностей инди­видов, жаждущих согласия и понимания. Только через живых субъектов новая коммуникативная модель смо­жет проникнуть на организационный уровень и превра­титься в стратегический ориентир деятельности соци­альных институтов. Одухотворенность «жизненного мира» сможет посредством проникновения в обществен­ные структуры и системы сообщить и им часть своего животворного потенциала, интегрировать их в более органичные, чем прежде, целостности. Принцип аксио­логического паритета, составляющий суть дискурса, спо­собен стать фактором радикальной трансформации нор­мативно-ценностной сферы современного общества на всех его уровнях.

А. РЭДКЛИФ-БРАУН: МОРФОЛОГИЯ АНТРОПОСФЕРЫ

Альфред Рэдклиф-Браун (1881—1955) — британский антропосоциолог, культуролог. Учился в Кембриджском университете. Преподавал в университетах Кейптауна, Сиднея. Возглавлял кафедру антропологии в Оксфордс­ком университете, был президентом Королевского ант-, ропологического института.

Основные сочинения: «Андаманские островитяне. Исследования по социальной антропологии» (1922); «Ме­тоды этнологии и социальной антропологии» (1923); «Брат матери в Южной Африке» (1924); «Социальная структура» (1949); «Структура и функции в примитив­ном обществе» (1952); «Естественная наука об обществе» (1957); «Метод социальной антропологии» (1958).

Рэдклиф-Браун стоял у истоков структурно-функцио-налистского подхода в социальной антропологии. Весь

• 322 •

корпус ее проблем он подразделял на три сферы: 1) мор­фологические проблемы, касающиеся типологических сходств и различий данной социальной системы относи­тельно других социальных систем; 2) социально-дина­мические проблемы, касающиеся функционального жиз­необеспечения данной системы; 3) проблемы развития общества.

Рэдклиф-Браун рассматривал многообразие соци­альных отношений сквозь призму категорий «структу­ра» и «функции», понимая под первой видимые и неви­димые межчеловеческие связи, а под второй — поведен­ческие и мыслительные стандарты, поддерживающие существование структур. Исследователь видел в мифо­логии, религии, морали, праве неотъемлемые части ги­гантского социального целого, имеющего чрезвычайно сложную структуру и требующего колоссальных усилий для обеспечения слаженной работы всех его элементов. В этой целостности религия необходима для того, чтобы все общество пребывало в состоянии функционального единства, а каждая его подсистема в максимальной сте­пени отвечала бы своему предназначению. Социуму не важно, в какой степени содержание религиозных уче­ний истинно или ложно, разумно или абсурдно. Глав­ное, чтобы религиозные доктрины не разрушали, а ук­репляли общественные структуры.

Б. МАЛИНОВСКИЙ: АДАПТИВНЫЕ СВОЙСТВА КУЛЬТУРЫ

Бронислав Малиновский (1884-1942) — британский антропосоциолог, культуролог, один из основателей функциональной школы в этнографии. Родился в Кра­кове. Учился в университетах Польши, Германии, Анг­лии. Возглавлял кафедру антропологии Лондонского университета. С 1938 г. профессор Йельского универ­ситета (США).

Основные сочинения: «Преступление и обычай в тра­диционном обществе» (1926); «Секс и подавление в жиз­ни дикарей» (1927); «Коралловые сады» (1935); «Осно­вания веры и морали» (1936); «Свобода и цивилизация» (1944); «Секс, культура и миф» и др.

• 323 •

Малиновский исследовал проблемы экономики и пра­ва, мифологии и религии. Видел в культуре инструмент социализации, систему артефактов, посредством кото­рых обеспечивается преемственность поколений, пере­дается опыт и формируются практические и духовные качества индивидов. Считал, что определяющую роль в социализации играют социокультурные институты ре­лигии, обычая, общественного мнения и т. д.

В обосновании статуса религиозного сознания Мали­новский исходил из потребности человека преодолеть страх перед смертью, несчастьями, неизбежными поте­рями и страданиями. Главное функциональное пред­назначение религии, мифологии, магии видел в их спо­собности внутренне подготовить человека к встрече с испытаниями, духовно вооружить его нравственным му­жеством, дать ему все необходимое для того, чтобы достойно принять неизбежное. Там, где рациональные доводы и действия неутешительны, неэффективны и даже убийственны, на помощь приходят ритуальные ква­зидействия, магические акции, позволяющие снизить эмоциональное напряжение, нейтрализовать страх, вер­нуть душевное равновесие. Поскольку человек всегда, во все времена вынужден будет иметь дело со смертью, тяжелыми испытаниями, несчастьями и страданиями, его потребность в религиозном мироотношении никогда не иссякнет.

Т. ЛУКМАН: СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИОЗНОЙ ЖИЗНИ

Томас Лукман (р. 1927) — немецкий социолог. Про­фессор университета в Констанце. Применил в своих исследованиях «Проблема религии в современном обще­стве» (1963), «Невидимая религия» (1967) феноменоло­гическую методологию.

Лукман видит в религии результат деятельности ин­терсубъективного сознания множества индивидов. Это сознание творит пестрое разнообразие реальностей по­вседневной жизни, создает пространство, заполненное символическими структурами. При этом вопросы о том, насколько эти реальности, являющиеся предметами ве-

324'

рований, действительны (иллюзорны) или истинны (лож­ны), не ставятся.

Религиозность индивидов существует в двух основ­ных формах — внецерковной («невидимой») и церков­ной («видимой»). Первая — всеобщая, социальная рели­гиозность, имеющаяся в той или иной степени у всех людей и являющаяся следствием претворения их ви­тальной конституции, антропологической природы в со­циокультурные формы. Этот процесс Лукман назвал трансцендированием — духовной деятельностью, наце­ленной на конструирование символов и видоизменяю­щейся в историческом времени и социальном простран­стве. Вторая форма — организационно-церковная, «ви­димая».

Обе формы нацелены на легитимацию и утвержде­ние цивилизованного социального порядка, на интегра­цию индивидов в жизнеспособные сообщества, продук­тивные союзы. В условиях активного и широкого процес­са секуляризации, сопровождающегося упадком церковной жизни, «невидимая религиозность» может продолжать сохраняться в разнообразных социокультурных формах и предоставлять людям многочисленные возможности для личной самореализации и удовлетворения духов­ных потребностей.

Ж. БОДРИЙЯР: СОЦИОСФЕРА СИМУЛЯКРОВ

Жан Бодрийяр (р. 1929) — французский философ, социолог, культуролог. Профессор университетов в Па­риже, США, Австралии.

Автор исследований: «Система вещей» (1962); «К кри­тике политической экономии знака» (1972); «Зеркало производства» (1975); «Символический обмен и смерть» (1975); «В тени молчаливого большинства» (1978); «О сов­ращении» (1979); «Симулякры и симуляции» (1981); «Фа­тальные стратегии» (1983); «Америка» (1986); «Экстаз коммуникации» (1986); «Прозрачность Зла» (1990) и др.

Значительная часть работ Бодрийяра написаны в духе характерной для французов философско-эссеистической традиции. Для него общество, цивилизация, культура —

• 325 •

это системы, производящие не только вещи, но и знаки. Человека окружает вселенная знаков, абсолютное боль­шинство которых — всего лишь фальшивки («симуляк-ры»), подменяющие истинные смыслы, подделывающие­ся под подлинные ценности.

Симулякры, оторвавшиеся от своих первооснов, ак­тивно формируют современное массовое сознание, суще­ствующее в мире квазиценностей и квазисмыслов и го­товое, подобно некой «черной дыре», поглотить и пере­молоть в себе все что угодно. Поглощая энергию и информацию, масса («молчаливое большинство») не об­ладает творческим потенциалом и проявляет предраспо­ложенность к самым бессмысленным, абсурдным дей­ствиям. Симулякры, которыми живет масса, создают вокруг нее гиперреальность, где все преувеличено и где требуется «быть роялистом, большим, чем сам король». Так возникают порнографические симулякры, возбуж­дающие больше, чем секс, или симулякры террора либо катастроф, устрашающие более, чем реальные проявле­ния насилия и переживаемые бедствия.

В социальном мире, наполненном симулякрами, нич­то не может оставаться самим собой. Это мир всеобщего лицедейства, тотальной лжи, пребывающий во власти «отца лжи» и «принципа Зла». Таковы неутешительные констатации Бодрийяра относительно социума как чудо­вищного цивилизационного мутанта эпохи постмодерна;

К. БАРТ: ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ

Карл Барт (1886-1968) — швейцарский протестант­ский теолог, основатель «диалектической теологии». По­лучил теологическое образование в университетах Бер­на, Берлина, Тюбингена, Марбурга. Учился у А. Гарна-ка. Был пастором реформатской церкви, профессором богословия. С 1922 по 1933 г. издавал журнал по диа­лектической теологии. Начиная с 1927 г. принимал ак­тивное участие в экуменическом движении. В 1935 г. после отказа присягнуть Гитлеру был выслан нацистами из Германии. В начале 1970-х гг. в Западной Германии, а затем в США возникло «Общество Карла Барта».

• 326*

Основные сочинения: «Послание к римлянам» (1919); «Церковная догматика» (т. 1—13. 1932—1965).

Барт в своих сочинениях опирался прежде всего на доктрины Лютера и Кальвина. На формирование его воз­зрений оказали влияние Кьеркегор и Достоевский и в первую очередь их идеи об иррациональности человечес­кой природы и социальной жизни, приводящие к от­чуждению людей от Бога, к глубоким кризисам духа.

Согласно Барту, Бог не вмещается в пространство человеческой культуры. Никакие духовные ценности, ни искусство, ни литература, ни философия не в состоянии спасти человека. Самое большое, что они могут в экзис­тенциальном плане — это инициировать внутренний кри­зис, указать на духовную несостоятельность мировоззрен­ческой позиции личности и тем самым подготовить его к восприятию Божьей благодати. Голос Бога, взывающий к человеку, может прозвучать откуда угодно.

Человек не располагает собственными достаточными средствами спасения; инициатива исходит всегда от Бога. Через кризис личность приходит к самоотрицанию, а за самоотрицанием следует утверждение себя в своем соб­ственном сознании как творения Божьего. За самоуничи­жением приходят вера и надежда на спасение, за духов­ным умиранием наступает духовное воскресение. В этих перепадах отрицаний и утверждений, тезисов и антитези­сов и состоит суть диалектической теологии Барта.

Важное место в трудах Барта занимает проблема христологического обоснования государства. В центре этой концепции — задача нового, т. е. учитывающего трагический опыт XX в., осмысления христианского учения о государстве. В свете данной задачи, которая крайне важна для практической социальной жизни мил­лионов христиан, совершается переход от естественно-правового понимания государства к христологическому. В течение четырех столетий протестанты руководствова­лись предписанием апостола Павла: «Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены. Посе­му противящийся власти противится Божию установле­нию: а противящиеся сами навлекут на себя осуждение» (Рим. 13, 1-2). Однако в условиях засилья кровавых,

• 327 •

тоталитарных режимов эта позиция требует пересмотра. Путь, избранный теологами-реформаторами, подчиня­ется базовой норме, требующей «omnia instaurare in Christo» («все заново основать на Христе»). Следование этим путем предполагает, что встреча Иисуса с государ­ственным чиновником Пилатом связала государство с крестом Христа, включила государство в разряд орудий божественного плана спасения. Бог в своем деянии ис­купления использовал государство как средство. Поэто­му с государственной властью следует считаться, ее не­обходимо признавать, даже если она творит несправед­ливость.

Далее, служение государству требует от граждан «жиз­ни тихой и безмятежной» (1 Тим. 2, 2). Чтобы такая жизнь с ее свободами и правами была повседневной ре­альностью, чтобы Церковь имела свободу возвещать Сло­во Божье, христиане должны молиться за государство. Оппоненты Барта возражали ему: из того обстоятель­ства, что Бог ставит себе на службу неправедно действую­щее, «демонизированное» государство, никоим образом не следует вывод о необходимости оказывать этому по­следнему честь, равно как Пилат так же мало достоин почитания, как и участвовавший в истории спасения Иуда. Обоснованием отношения христианина к государ­ству служит не одна лишь история спасения, а целост­ное учение Нового Завета.