От диалога с Европой к ее отторжению

В 20-40-е годы XIX века проблемы перехода России к капиталистическому способу производства еще просто не существовало. Свое видение России и живущего в ней народа западники и славянофилы того времени ограничивали в основном миром крестьянства, мечтая лишь об его освобождении от крепостного права. Соответственно, и Европа для них – это, прежде всего, просвещенный и политически свободный народ, не терпящий над собой власти деспотов и тиранов. Но со второй половины XIX века внимание русских мыслителей все более привлекает рождающаяся в Европе новая реальность с ее промышленными городами, заводами и фабриками, с бурным развитием науки и техники, с усиливающейся властью финансового капитала и массовой пролетаризацией населения. Уже в 60-х годах эта реальность станет для них наиболее адекватным воплощением идущей из Европы цивилизации. С этого момента в отношениях между русскими западниками и славянофилами (а значит, и в отношении России к Европе) наступит совершенно новая фаза.

Пытаясь определиться в своем отношении к рождающемуся капитализму, сами западники расколются на два враждебных лагеря – либералов и революционных демократов. Если первые достаточно позитивно оценивали перспективу капиталистического развития России, то вторые – в лице идеологов народничества – искали ей альтернативу в сельской общине и «крестьянском социализме». Те и другие равно отвергали царское самодержавие (потому и считаются западниками), но по-разному представляли приемлемую для России экономическую реальность. Для либералов она исчерпывалась переходом к капиталистическому рынку, тогда как народники, а вслед за ними русские социал-демократы хотели придать ей социалистическую направленность – крестьянскую или пролетарскую. Важно, однако, учитывать, что спор между ними происходил в условиях еще не совершившейся буржуазной революции, что и придало ему характер самой настоящей войны на поражение. Демократы и либералы никогда не составляли в России единого лагеря. Первые в условиях отсутствия демократии, естественно, тяготели к революционным методам борьбы (потому и назывались революционными демократами), вторые предпочитали мирные пути развития за счет компромиссов и соглашений с существующей властью, за что часто подвергались критике и насмешкам со стороны более радикально настроенной части общества.

С оформлением русского либерализма в самостоятельное идейное и политическое движение обостряется и раскол между западническим и славянофильским крылом русской интеллигенции. Даже революционным демократам – при всем их западничестве – были понятны чувства и настроения славянофилов второй половины XIX века, резко повернувших в сторону русского национализма и антиевропеизма. Для тех и других русский народ так и остался крестьянской массой, занятой преимущественно земледельческим трудом. Какой западный либерализм может прижиться на такой почве? Неприязнь к либеральной идеологии станет общим местом у революционных демократов и славянофилов – во всем остальном непримиримых противников. Именно эта неприязнь определит последующий дрейф русского революционного демократизма – особенно в лице большевизма – в сторону русского национализма и великодержавия.

Начиная со знаменитой книги Н.Я.Данилевского «Россия и Европа», поздние славянофилы отвергнут уже не только буржуазную, но вообще всю Европу как чуждый России культурно-исторический тип. Именно так оценил эту книгу Владимир Соловьев, усмотрев в ней «вырождение славянофильства», не отрицавшего при своем возникновении духовной близости России и Европы (13). Чем был вызван этот поворот? Бердяев объясняет его прямым воздействием западного национализма, ответной реакцией России на него. С его точки зрения, русский национализм явился своеобразным продолжением европеизации России: «Национализм новейшей формации есть несомненная европеизация России, консервативное западничество на русской почве» (14). Бердяев хотел сказать этим, что национализм в России, хотя и чужд ей по духу, является отражением европейской ментальности с ее приверженностью ко всему национальному – «консервативным западничеством».

Такое объяснение содержит в себе долю истины, но не исчерпывает ее целиком. В глазах любого европейца национальное своеобразие не отменяет того общего, что характеризует Европу в целом. Каждый, кто живет в Европе, знает, что он не только француз, немец, итальянец или швед, но и европеец, принадлежащий к некоторой связующей все европейские народы духовной общности. В противоположность такому пониманию национального, Н. Я. Данилевский отстаивал идею не национального своеобразия славянской культуры в рамках общего с Европой культурно-исторического типа, а ее полной чуждости этому типу. А это уже не европейский, а исключительно русский национализм. В отличие от европейского, он возвел отношение к России до уровня религиозного культа, а естественное для русского человека чувство любви к ней превратил едва ли не в мистическое чувство (15).

Причину возникновения русского национализма следует искать не в Европе, а в России – в той части российского общества, которая любыми средствами не хотела допустить ее превращения в страну либерально-буржуазного типа. Для этих людей Европа, подпавшая под влияние либерализма, причем преимущественно англосаксонского с его повышенным пиететом перед рыночной экономикой и деньгами (этот вариант либерализма послужил для Шпенглера прообразом западной цивилизации, несущей с собой гибель европейской культуре), есть антипод всего национального и самобытного. Превратившись под воздействием либеральных идей в космополитический Запад, Европа окончательно похоронила надежду на свое духовное возрождение. Такая Европа находится в конце пути, в стадии своего заката и вырождения, и России не остается ничего другого, как остаться единственной и последней хранительницей истинной веры и истинного образа жизни.

С этого момента «русская идея» обретет характер не столько вселенской, сколько национальной идеи, предназначенной исключительно для России. На первый план в ней выйдет не сходство России с Европой, а ее отличие от нее. Из проекта «другого модерна» она постепенно превратится в «антимодерн» с его критикой всего современного, с возвеличиванием допетровской Руси и вообще всей русской старины. В этот период с новой силой возродится дух «византизма» (Константин Леонтьев), чуждый всему западноевропейскому.

«Антимодерн» в идеологии не отвергал, конечно, промышленной модернизации России, ее научно-технического развития, но не допускал модернизацию в сферу государственного управления и религиозно-духовной жизни. Под знаком идеологического «антимодерна» сплотится вся официальная Россия эпохи Александра III, сменившей собой относительно либеральные 60-е годы, а главным ее идеологом станет обер-прокурор Святейшего Синода Константин Победоносцев. «Национализм эпохи Александра III, – писал Г. П. Федотов, – уже не имел в себе ничего культурного, превратившись в апофеоз грубой силы и косного быта» (16).

Превращение изначально заключенного в учении славянофилов вселенского, общечеловеческого начала в начало исключительно национальное, касающегося только одного народа, а именно русского, Флоровский назвал «философским “грехопадением” славянофильства». В результате такого превращения русский народ из народа, подобного всем, предстал «высшим народом», первым среди других, единственным носителем божественной мудрости и правды. «В каждой мелочи, в каждой особенности русского быта отыскивалось некоторое высшее содержание, и отсюда с неизбежностью вытекала идеализация старины как старины, и своего именно как своего. Из того, что славянству и России надлежит осуществить определенный общечеловеческий идеал и осуществить, быть может, в первую очередь между другими народами, делался вывод, что этот идеал есть славянский идеал, выражает собою сущность именно славянского духа как такового и, следовательно, вся история славянства вплоть до малейших подробностей представляет собой воплощение некоторой высшей нормы. Так открывался полный простор мессианистическим соблазнам и возникала опасность забыть о том, что ценность создается только воплощаемой идеей, и впасть в культ “отвлеченной” самобытности» (17).

Уже в «русской идее», как она была сформулирована Владимиром Соловьевым, дух русского мессианизма давал знать о себе в полной мере. Друг и биограф Соловьева Е.Н.Трубецкой был во многом прав в своей критике соловьевского проекта вселенской теократии как сути этой идеи. «Внимание его, – писал он о Соловьеве, – было поглощено мечтою об универсальном мессианизме России. Он отождествлял русскую национальную идею с воплощением самого христианства в жизни человечества, с осуществлением на земле Царства Божия в образе вселенской теократии. Но именно потому, что Россия была для него только народ Божий, народ мессианский, он отрицал всякие индивидуальные, особенные черты в русском народном характере. Индивидуальное, особенное у него потонуло в абсолютном, универсальном» (18).

Но если у Соловьева русское отождествлялось все же с универсальным, то Данилевский возвел в абсолют именно то особенное, что отличает русский народ от других народов, превратив это особенное в высший тип культурно-исторического развития. Для первых славянофилов очевидны неприглядные стороны исторического прошлого России, уродливые проявления существовавших в ней общественных порядков и повседневного быта; для славянофилов поздней формации все русское уже потому хорошо, что оно свое, русское, безотносительно к общечеловеческим ценностям и началам. Для Данилевского (как впоследствии и для Шпенглера) общечеловеческое – пустая абстракция, не содержащая в себе главного – того, что отличает один народ от другого. Но если сам Данилевский в своем отрицании общечеловеческого в какой-то мере признавал «всечеловечность» славянского типа культуры, то его последователи (например, Н.Н.Страхов) в корне отвергали наличие общечеловеческого элемента и в славянстве, настаивая на приверженности каждого народа к своей системе ценностей. Между народами нет ничего общего, каждый из них существует сам по себе. На этом пути диалог с Европой обрывался, сменяясь неприятием всего европейского внутри и за пределами России (19).

Подобное направление мысли найдет продолжение в учении евразийцев – в частности, в работах одного из его основоположников Н.С.Трубецкого. В статье «Мы и другие» он со всей определенностью скажет: «Евразийство отвергает безапеляционнный авторитет европейской культуры» (20). Лозунгом для евразийцев, как он считает, является русская национальная культура, основу которой составляет православие в его изначальном – допетровском – понимании. На Н.С.Трубецкого как идейного выразителя «антропологического национализма» ссылается и Флоровский.

Я обратился к статье Флоровского потому, что в ней четко обозначен тот слом в учении славянофилов, который произошел на рубеже 60-70 годов XIX столетия. Можно называть этот слом «вырождением» или «грехопадением» славянофильства, но его суть состоит в переходе от универсальной (этической, прежде всего) перспективы развития России к перспективе ее национально обособленного существования. Этическое заменяется этническим. Сам Флоровский называет этот слом переходом от «этического национализма» к «антропологическому»: первый апеллирует к общей идее, второй – к эмпирическому факту, к тому, что лежит на поверхности явления. Идеализм первого как бы пал под натиском позитивизма второго. Но именно отсюда берет начало история русского национализма новейшей формации, который при всех своих внутренних расхождениях и размежеваниях сходится в одном – в нежелании вступать хоть в какой-то диалог с Европой, в ее полном и безоговорочном отторжении.

Неприятие Европы стало общим местом и у консервативных националистов с их идеализацией допетровской Руси, и у революционных демократов (от народников до большевиков), стремившихся повернуть Россию на путь социализма, но опять же в его специфически русском понимании. Хотя свои идеи (тот же марксизм и социализм) они заимствовали у Запада, в их интерпретации эти идеи обретали сугубо антиевропейскую направленность. По словам Н. С. Трубецкого, «евразийцы сходятся с большевиками в отвержении не только тех или иных политических форм, но всей той культуры, которая существовала в России непосредственно до революции и продолжает существовать в странах романо-германского запада, и в требовании коренной перестройки этой культуры» (21).

Большевики назовут эту культуру буржуазной, евразийцы – романо-германской, или западной. Первые захотят на ее место поставить пролетарскую культуру, понимая ее исключительно как советскую, т.е. созданную в СССР, вторые – национальную. Но в любом случае у них один противник – либерально-демократическая Европа, лучшим способом общения с которой является идеологическая борьба. При всем заключенном в православии (как религии) и социализме (как социальной теории) общечеловеческом этическом потенциале их интерпретация в духе евразийства или большевизма делала Россию страной, наглухо закрытой от европейского мира.

Национализм, отрицающий в социальном и историческом мире всякую универсальность, является этноцентризмом. Свое он ставит выше чужого, отдает безусловный приоритет особенному в противоположность всеобщему. Подобная абсолютизация особенного получила сегодня право считаться единственно верным воззрением на исторический мир. Так, теория «локальных цивилизаций» явно потеснила все исторические построения, основанные на признании единства человеческого рода, наличия в истории универсального начала (22). Отрицание универсального и общечеловеческого в истории служит питательной почвой для самых крайних проявлений национализма.

Этноцентризм, признающий в качестве национальной ценности только «отвлеченную самобытность», отрицающий всякое «сверхнациональное единство» – главный противник того понимания нации, которое было развито теоретиками «русской идеи» – в частности, Владимиром Соловьевым (23). В противоположность этому пониманию, этноцентризм стремится редуцировать нацию к антропологическим особенностям народа на стадии его этнического существования. Сделать это тем более легко, что речь идет о народе, который еще во многом остается в плену традиционного образа жизни, у которого отсутствует привычка считаться с общими для всего цивилизованного мира нормами и правилами поведения. Ведь так просто выдать присущую любому народу самобытность за «особую цивилизацию», изобразить ее в качестве самодостаточного состояния, не нуждающегося ни в каких серьезных экономических и политических подвижках – ни в правах человека, ни в демократии. Состояния, высшей добродетелью которого является сохранение первоначального «статус-кво».

В такой приверженности собственной старине неясно, правда, одно -что считать своим, исконно русским, самобытным. Расточая бесконечные дифирамбы в адрес своей самобытности, мы не всегда можем толком объяснить, в чем именно она состоит. Что есть в России такого, чего нет у других? Огромная территория, запасы нефти и газа? Это – не повод для гордости, а тем более, не вечное преимущество в длительной перспективе. Когда-то могущественная Империя? Многие народы могут похвастаться таким же прошлым. Православие? Но и другие народы не оставлены милостью Божьей. Великая русская культура, созданная нашими предками? Но у многих народов она не менее велика. Что же еще?

Слов нет, мы такие, какие есть, и не можем быть другими. Но это свойственно любому, а не только нашему народу. Кто из них менее самобытен? Быть не такими, как все, не значит быть лучше других. И уж, во всяком случае, явно недостаточно, чтобы считать себя особой цивилизацией.

Ограничиваясь одной самобытностью, трудно объяснить, зачем нам вообще нужна история. К чему куда-то стремиться, развиваться, меняться, если мы и так хороши? У страны, пребывающей в состоянии созерцания собственного величия, если и есть история, то лишь история расширения ее границ, присоединения к ней новых территорий и земель. Никакая другая история ей не нужна. Под своим будущим она понимает только свое прошлое. И модернизация для нее – только способ укрепления своей государственной мощи и наращивания военной силы, но не расширения границ свободы своих граждан.

В признании особой ценности государства есть, конечно, своя правда. Но никакая забота о благе собственного государства не может служить оправданием ограничения свободы граждан. Государственная мощь теряет в глазах человека какую-либо ценность, если не защищает его личную свободу от произвола и насилия со стороны собственной власти. Здесь и проходит граница между нормальным национальным самосознанием, не отрицающим защищаемые либерализмом права человека, и тем, для которого эти права чужды и непонятны.

Родившийся на Западе либерализм, несомненно, содержит в себе нечто такое, что и для России должно стать непререкаемой истиной. Провозглашенная им политическая и экономическая свобода, реализуемая посредством институтов и учреждений правового государства, является безусловным императивом для любой страны, желающей остаться в истории. Все иные пути ведут к стагнации и даже к гибели. Способность жить в свободе – главное отличие цивилизованного человека от варвара, каким бы богам тот не поклонялся и каких бы могущественных правителей не имел.

Способы, методы и сроки достижения свободы могут быть разными у разных стран и народов, но исторически ошибочно подменять свободу чем-то другим – имперским величием, могуществом верховной власти, победой в экономическом соревновании или чем-то еще. Такая подмена может дать временный тактический выигрыш, но никогда стратегический. Рассуждать по принципу «сначала – сильное государство, а затем – свобода» – значит, менять местами причину и следствие: государство, держащееся на насилии и подавлении гражданских свобод, в долговременной перспективе не будет ни мощным, ни великим. «Русская идея», не будучи чисто либеральной, не отвергала защищаемую либерализмом свободу, но пыталась обосновать ее с позиции не только даваемой ею экономической и политической выгоды, но и ее моральной и культурной ценности для человека.