Антропологическую концепцию, предложенную П. Евдокимовым, условно можно обозначить как концепцию «различия харизм». Столкнувшись в контексте экуменического диалога с проблемой женского священства, П. Евдокимов предлагает решить ее с помощью антропологии, которая, превозносит «харизму» женщин, одновременно противопоставляя ее мужской харизме. «Все различие - в харизмах..., - пишет П. Евдокимов, - Преобладающая харизма определяет судьбу и призвание»; «призыв к совершенству един для всех, но он предполагает различие между полами даров и служений» [цит. по 8; с. 21]. Харизма или определенное предназначение христианина в Церкви распределяется, согласно П. Евдокимову, в зависимости от его половой принадлежности. То есть мужчина и женщина призваны выполнять разные роли или нести в Церкви разные служения. Таким образом, «в различии харизм и служений осуществляется единый Христос» [33; с. 235]. Священническое служение относится к одной из «мужских харизм», а, соответственно, женское призвание видится в связи с, так называемой, «пассивной святостью», служением мужчине как активному и творческому началу. Мужчина воплощает собой созидание. Благодаря способностям своего духа, он изобретает науку, искусство, философию, богословие. Женщина же призвана к тому, чтобы просто находиться рядом с мужчиной и своим бытием вдохновлять и дополнять его. «Священство, - продолжает П. Евдокимов, - функция мужчины-свидетеля. Епископ свидетельствует подлинность таинств и обладает властью их совершать; его харизма – блюсти чистоту предания и заниматься пастырской деятельностью. Служение женщины не в исполнении каких-то функций, но в самой ее природе» [8; с. 22]. Используя священную энергию, мужчина «пронзает плоть этого мира» и захватывает сокровище Царства, которое есть «святость естества», воплощаемая женщиной [Там же].
Интересно, что за этой в определенном смысле традиционной, бинарной моделью поведенческих ролей внутри Церкви, по-видимости воспроизводящей классическую гендерную схему активного–мужского и пассивного–женского начал, кроется совсем не традиционная антропологическая концепция. Мужское и женское призвания противопоставляются друг другу как активное и пассивное совсем не по причине изначального иерархического соотношения между ними, которое в христианской мысли обыкновенно ставилось в соответствие с иерархией Христа - Жениха и Церкви – Невесты. Напротив, невозможность священнического служения женщин связывается П. Евдокимовым с особым отношением между женской природой и Духом Святым, тогда как мужское священство оправдывается особым отношением между мужской природой и Первосвященником – Христом. Иначе говоря, существует некоторая таинственная связь между мужским полом и второй ипостасью Бога – Сыном Божьим, а также между женским полом и ипостасью Святого Духа, что сразу исключает всякое подозрение в дискриминации женщин вследствие признания изначального превосходства мужской природы, так как нет и не может быть никакого превосходства (субординации) среди Лиц Божественной Троицы.
Таким образом, различие полов с точки зрения П. Евдокимова «наполняет всю совокупность человеческого бытия и далеко выходит за пределы собственно полов...» [33; с. 419], так как являет собой аналогию внутрибожественных ипостасных различий. В этом смысле рассуждения П. Евдокимова обращают к исходному тезису христианской антропологии: человек является образом Божиим, то есть его природа и его бытие являют (исходя из значения еврейского термина tselen, обозначающего в Ветхом Завете образ Божий, - явление, представительство, замена, равнозначность [145; с. 96]) природу и бытие Божественной Троицы. Исходя из этого рассуждения, можно понять, почему в Книге Бытия понятие образа Божия ставится в непосредственное отношение, как с категорией личности, так и с различием полов [Бытие 1: 26-27].
Анализ концепции П. Евдокимова показал очевидность преемственности его соображений относительно учения о поле С.Н. Булгакова. Как отмечает Э. Бер-Сижель, «заслуга Павла Евдокимова, который унаследовал динамизм русской религиозной мысли, заключается в том, что он воссоздал ее предчувствия в рамках христоцентрического и тринитарного богословия отцов Церкви» [9; с. 121].
