Quot;Бытовая швейная машина". 5-й класс 7 страница

58. I, 25. Дрона, см. прим. 5.

59. I, 25. Партха — сын Притхи (имя по роду матери братьев Пандавов), особенно часто так именуется Арджуна, любимец матери.

60. I, 27. Каунтея — сын Кунти.

61. I, 28. Кришна — имя последнего (из бывших) аватаров (воплощений) Вишну; десятый аватар, Калика, ожидается вишнуитами в конце кальпы, то есть в конце данного периода мироздания. Имя означает «Чёрный», что равносильно эпитету «красивый» (ср. «красный» в смысле красивый как эпитет в русском языке). Тот же смысл имеет имя и предыдущего аватара Вишну: Рама. Наль, говоря о Дамаянти, также называет её «черной» (шьяма), выражая таким эпитетом её красоту. Возможно, что в имени Кришна сохранились следы дравидического происхождения этого образа. Процесс слияния образов Кришны, как пастушеского бога, Бхагавата и Вишну весьма сложен и требует особого исследования. Он ещё более осложняется вопросом о значении для этого образа исторической личности, вернее исторических личностей: раджи из рода Вришни, воинственного героя МБх, и философа Кришны, упоминаемого в Упанишадах.

62. I, 29. Волосы становятся дыбом — «дыбление волос» (пиломоторный рефлекс, наблюдаемый при разных эмоциях, при температурных влияниях) является одним из ходовых образов в индийской литературе при описании сильных эмоций как стенических (радость), так и астенических.

63. I, 30. Гандива — имя чудесного лука Арджуны, которым он должен поразить врагов в предстоящей битве. Лук сделан из дерева «гаанди», откуда и его название. Об этом луке есть много сказаний, где сообщаются имена его прежних владельцев (Сома, Варуна, Агни, Шива и другие боги). О том, как добыл Гандиву Арджуна у Шивы, повествуется в III книге МБх, в эпизоде «Кайрата» (см. [76], вып. III). Гандива — образ радуги.

64. I, 31. Знаменья — некоторые индийские комментаторы понимают это слово в смысле традиционной мантики: появление коршунов, как зловещих птиц, движение незапряженных повозок, причём, они ссылаются на аналогичные места МБх (напр., [76], V, 82, 25 и сл.). Однако такое толкование не обязательно, во всяком случае оно не единственное: текст свободно можно понимать и в общенравственном смысле. Как видно из дальнейшего, Арджуна скорее думает о внутренних, психологических признаках, на них он и останавливается в своей речи, о внешних же, относящихся к гаданию, он совсем не упоминает: вся его аргументация носит характер нравственной проблемы.

65. I, 32. Говинда — эпитет Кришны, как пастушеского бога; эпитет значит «Получающий коров»; он часто встречается и в МБх, и в Пуранах. Хилл подчёркивает важность этого эпитета для решения вопроса о связи Кришны Гиты с легендами о детстве Кришны, повествующими о его пастушеской жизни в Гокуле. Легенды эти автор считает гораздо более ранними, чем Гита. Однако он ссылается на Бхандаркара, который на основании некоторых мест I и Х книг Махабхараты склонен толковать имя Говинда как «Несущий землю» (go), так как Вишну, воплотясь вепрем, поднял на клыках затонувшую в океане землю, или же рассматривать эпитет как более позднюю форму от «Govid», встречающуюся в Ригведе как эпитет Индры.

66. I, 34. Свойственники — перечисления этого стиха есть поэтическая амплификация, которую не следует понимать слишком буквально. Смысл оборота: всевозможные, разные родственники. В индийском искусстве, в частности, в литературе, очень выражена любовь к детализации, перечислениям.

67. I, 35. Мадхусудана — «Убийца (ракшаса) Мадху», демона затмения. Эпитет Кришны. Мадху — «мёд», «весна».

68. I, 35. Три мира — «бхур» (земля), «бхувар» (воздушное пространство), «свар» (небо) были во владении Вишну с тех пор, как он получил их по договору от асура Бали, совершив свои три знаменитые шага.

69. I, 36. Джанардана — эпитет Кришны. Слово состоит из двух: «jana» — человек и глагола «ardh» — приводить в движение, требовать, мучить, утеснять. Бопп переводит: «смущающий, утесняющий людей» — «hominem vexator (feriens)». Шлегель: «Mortalium votio experitus», Томсон: «O thou who art invoked by mortals». Лоринзер понимает этот эпитет Кришны в том смысле, что Джанардана посылает жаркие, оплодотворяющие лучи.

70. I, 36. Грозящих оружием — буквально «держащих натянутыми луки». Шридхара Свамин, комментируя Гиту, перечисляет шесть классов таких преступников: поджигатели, отравители, коровоубийцы, грабители, опустошители полей, прелюбодеи (соблазнители чужих жён).

71. I, 37. Мадхава, см. прим. 33.

72. I, 40. Непреложные законы рода — Арджуна употребляет здесь слово «дхарма» во множественном числе, говоря о законах и обычаях рода, как они понимались законодательными книгами. Значение слова здесь взято в узком смысле, а не в широком смысле нравственных устоев вообще. То, что для одной касты являлось «праведным», то есть предписанным законом, для другой могло быть грехом, караемым смертью. Например, чтение священных книг и аскеза вменялись в обязанность высшим кастам, но запрещались низшим; в Рамаяне рассказывается, как Рама убил одного шудру, успешно занимавшегося аскезой. «Грех» этого шудры настолько осквернил округу, что из-за него умер сын одного брамина, что и вызвало вмешательство Рамы. В этом же узком смысле надо понимать и слова Шри-Кришны об опасности чужой дхармы (ср. III, 35; XVIII, 47).

73. I, 40. Беззаконие — адхарма; здесь это слово надо понимать тоже в узком смысле нарушения кастовых установлений.

74. I, 41. Варшнея — родовое имя Кришны: потомок. рода Вришни.

75. I, 42. Отцы их — перевод этой шлоки несколько затруднён эллиптической формой первой полушлоки. Большинство переводчиков вставляют глагол в первую полушлоку: когда происходит смешенье, род и убийцы рода попадают в ад, ниспадают и отцы... Но можно дать и несколько иной оттенок. Так, Бюрнуф переводит: «Par cette confusion, torribent aux enters les púres des meurtriers eu de la famille...». Если следовать только грамматической форме, то, пожалуй, перевод Бюрнуфа наиболее близок к тексту, хотя последующие переводчики и не придерживаются такого понимания. Пураны различают два подземных мира, две преисподних: ад, о котором здесь идёт речь и который является местом мучения грешников, и «патала» — особый подземный мир, населённый дайтьями, данавами, якшами и прочими низшими духами, ведущими здесь роскошную жизнь; здесь же обитают «наги», мудрые змии, предающиеся упражнениям йоги (ср. [76], вып. III, кн. V, гл. 97 и сл.).

76. I, 42. Жертвенные галушки — особые рисовые галушки, приготовляемые для жертвоприношения предкам. Об этом обряде подробно у Ману III, 217—222 и 249—257.

Никхилананда поясняет, что Шраддха называется приношение предкам воды и риса. Этот обряд может совершать только законнорожденный старший сын, а так как при смешении каст не может быть законнорожденных, то и шраддху некому будет выполнять.

77. I, 43. Смешение каст — смешение каст строго каралось древними законами Индии. Для мужчины из более высшей касты еще допускался брак с женщиной более низкой касты, хотя дети от такого брака и не пользовались всеми правами касты отца. Так, например, Видура, младший брат Дхритараштры, был сын рабыни (шудры) от кшатрия и уже не считался настоящим кшатрием, а только «кшатта», и его кастовые права были ограничены. Женщинам высших каст строго запрещался брак с мужчинами низших каст. Дети от таких браков считались отверженными, «внекастовыми» и становились париями, «неприкасаемыми». Особенно презирались дети шудры от браминки. Вот почему в шл. 41 говорится о «развращении женщин». Смешение каст считалось одним из тягчайших «грехов» и в некоторых случаях каралось смертью.

78. I, 43. Законы племени — схолиаст объясняет слово «джати» через «варна» (буквально «краска»), то есть «каста». Так переводит и Томсон. Другие же переводчики (Теланг, Сенар, Дейссен, Леви) переводят «семья», «племя».

Хилл замечает, что слово «варна» употреблялось только по отношению к четырём основным кастам — а «джати» ко всяким кастовым делениям.

79. I, 44. Так сказано — или точнее так слышится есть выражение, обозначающее ссылку на священный закон.

80. I, 47. В размышлении — слово «санкхья» означает и «размышление», и «битва». В настоящей шлоке его обычно переводят через «битва». Но предыдущие шлоки излагают размышление Арджуны, а потому предлагаемый перевод основан на внутренней, а не на внешней связи текста и больше, как нам кажется, соответствует всему духу произведения. Грамматически же и то и другое толкование вполне допустимо.

 

ГЛАВА II

 

81. II, 2. Арийцу — слово «фrya» значит и название народа и «добрый», «мудрый». Дальнейшие слова Шри-Кришны намекают на дхарму кшатрия, а поэтому в данном случае мы считаем правильнее понимать слово в более узком смысле (ср. II, 31).

82. II, 2. Блаженства — намёк на то, что кшатрий, проявляющий слабохарактерность, а тем более трусость, не достоин небесной награды, как не выполнивший дхарму своей касты (ср. II, 32 и XVIII, 43).

83. II, 4. Арисудана — «Истребитель врагов» — эпитет Кришны, ведущего борьбу с врагами света.

84. II, 5—8 — эти шлоки в подлиннике написаны не размером «шлока», а размером «триштубх», состоящим из 11 слогов (11´4). Перемена размера подчёркивает значительность содержания строф. Психическое напряжение Арджуны, его уверенность в своей правоте и вместе с тем признание авторитета учителя выше всякого своего убеждения выражаются переменой ритма. В дальнейшем размер триштубх неоднократно вводится в поэму в особо важных местах. В частности, почти вся XI глава написана указанным размером.

85. II, 5. Гуру — означает «чтимый», «достойный» (переносно с физического смысла «тяжелый»). Как эпитет, это слово употребляется относительно родителей, когда оно стоит обычно в двойственном числе. Но чаще всего оно употребляется для обозначения учителя как духовного руководителя, который всегда должен быть брамином и пожилым человеком, хотя и допускаются исключения, напр., раджа-риши. Арджуна называет Бхишму и Дрону «гуру», так как Бхишма к началу войны был старшим в роде, а Дрона был брамин и учитель Арджуны и его братьев, впрочем не духовный, а только военного дела (ср. I, 2).

85a. II, 5. Своекорыстных — большинство переводчиков подчёркивает в этом стихе частицу «tu» — «но», «хотя». А. Безант переводит «наших благожелателей», но большинство переводчиков даёт значение «своекорыстный», «стремящийся к богатству». Хотя Бхишма и Дрона, как и вообще старшие представители рода Куру, и были против действий Дурйодханы, против присвоения им владений братьев Пандавов, однако, участвуя в войне против Пандавов, они стремились с ним к одной цели. Стих этот развивает и усиливает мысль (I, 46).

86. II, 6 — первая строка этого стиха состоит из двух 12-сложных полушлок. Такой размер существует в индийской поэтике (джагати), но в Гите, за исключением данного места, не употребляется. Вторая строка этого стиха — правильный триштубх.

87. II, 7. Всё моё существо — согласно схолиастам, здесь речь идёт о «собственной сущности», о которой говорится в XVIII, 43 и сл. Переводчики дают разные оттенки данного места. Часто фраза передаётся в смысле «моё сердце поражено состраданием» (напр., Дейссен). Теланг передаёт слово «kфrpanya» через «helplesness» и замечает, что такое состояние не совместимо с природой кшатрия. Вряд ли можно согласиться с передачей слова «svabhфva» через «сердце» — для такого понятия существуют в санскрите другие термины, которыми и пользуется Гита в соответствующих местах. Подстрочно слово «svabhфva» передаётся через «своя природа», «своё бытие, естество», и нет надобности в данном случае переиначивать это значение, так как это может сильно исказить смысл и прервать логическую нить беседы. Кришна упрекает Арджуну за непростительную слабость, малодушие, заблуждение, а не за чувство сострадания, высоко ценимое индийской философией, в частности, Гитой. Это место — узловое, оно является отправной точкой для дальнейших рассуждений о смысле Гиты, и правильное понимание этого места весьма существенно. Понимание его в смысле упрёка, высказываемого Шри-Кришной Арджуне за испытываемое сострадание, противоречит всему учению Гиты в целом и сильно искажает данный текст. Это положение замалчивается или смазывается переводчиками, и даже наиболее современные из них, например, Эдгертон, не избежали искажения. Гораздо правильней по существу, но не по форме слово «svabhфva» переводит Lúvi: «Mes instincts de guerrier», тогда как Эдгертон; «My very being afflicted with the tain of weak compassion». Одной из основных мыслей Гиты является утверждение, что каждый человек должен следовать «своей дхарме», закону своей природы, по существу одинаковому для всех, но по форме различному. На упрёки Кришны Арджуна отвечает, что его природа кшатрия поражена боязнью греха, а потому он и не может проявить качеств, свойственных его касте, потерял правильную ориентировку в кастовой дхарме и потому просит наставлений учителя.

88. II, 8. Над богами — в подлиннике употреблено слово «сура», обычно употребляемое для обозначения главных богов индийского пантеона, число которых в разное время индийской истории определялось по-разному; обычно их насчитывали 30 или 33.

89. II, 9. Врагов утеснитель — эпитет героев, часто встречающийся в эпосе. Он состоит из двух слов: «para» и «tapas». Оба слова богаты оттенками, вытекающими из основного значения, но развивающимися вплоть до противоречивого смысла. Основное значение слова «para» — крайний, а отсюда потусторонний, высший и враг. Слово «tapas» обладает таким разнообразием оттенков и так важно в философской лексике санскрита, что Дейссен посвящает разбору смысла этого слова целую рубрику главы в его «Истории философии» (I, 2 стр. 60 и сл., [28]). Основное значение — «жар», «зной», «накал». Отсюда творческая сила (Праджапати тапасом создаёт мир), усилие подвига (духовного), аскеза и мертвящий жар, губительная сила. Таким образом, эпитет можно понимать и в смысле «сокрушитель врагов», как это обычно и делается, и в смысле «полный величия, жара (духовного), аскезы», «подвижник». Арджуна в момент беседы полон жгучего страдания, вызванного стремлением разрешить нравственные вопросы, и поэтому правильнее понимать традиционное обращение к нему не в первом, а во втором смысле данного эпитета.

Индийская традиция понимания Гиты основывается или на позициях Шанкары и его школы, или же на позициях Рамануджи и его школы. Толкуя шлоки 2—9 настоящей главы, Шанкара говорит, что они показывают, что происходит, когда человек поддаётся горю, вызываемому самсарой. Арджуна поддаётся горю, так как он думает о других: «Я принадлежу им, а они мне». Как это и свойственно всем поддающимся горю, он покидает свои обязанности (дхарму) и берётся за выполнение чужих, что по существу эгоистично, так как побуждением к этому служит надежда на воздаяние. Накопление положительной и отрицательной кармы без конца затягивает самсару. Господь Васудэва, продолжает Шанкара, зная, что прекратить самсару нельзя иначе, как познанием Атмана, начинает свои поучения (шл. 11). Некоторые полагают, что освобождения нельзя достигнуть познанием Атмана и отказом от мира (Шанкара, по-видимому, здесь намекает на Вриттикара, автора обширнейших комментариев на Гиту и Брахма-сутры, обнимающих, около 100 000 шлок. Шанкара вёл с ним полемику). Абсолютная свобода, говорят такие философы, может быть достигнута знанием, сопряженным с выполнением долга. Ведические жертвы не ведут к греху, несмотря на их жестокость, так как они совершаются во исполнение долга (браминов); подобно этому и убийство на поле сражения, хотя бы и родных, не есть грех, раз оно является выполнением долга кшатриев. Бхагаван указует два пути, основанных на совершенно различных точках зрения, и предназначает их для совершенно различных групп людей. Истинное познание Атмана, как оно изложено в II, 11—30, есть Санкхья, развивающая идею о бездеятельности Атмана, как не подлежащего рождениям и переменам. Второй путь, йога, заключается в выполнении действий как способа спасения, что требует различения между добром и злом, а потому представляет Атмана, как наслаждающегося и как деятеля, отличного от тела (III, 3). Бхагаван показывает, что для одного лица невозможно одновременно следовать обоими путями, так как один из них основан на идее неделанья и единства, другой же — на идее деятельности и множественности (ср. Брихадараньяка уп. IV, 4, 22 и Шатапатха-брахмана I, 4, 17). В Шатапатха-брахмане сказано, что мирской человек желает достигнуть трех благ: сына, благ плодов человеческих добрых дел, ведущих к отцам, и мудрости, ведущей к богам.

Таким образом, ведические ритуалы важны лишь для тех, кому свойственны желания и кто не достиг познания Атмана. Только отказ от желаний делает человека способным искать Атмана. Теории соединения двух путей противоречит и вопрос Арджуны (III, I): если бы ото всех требовалось сочетать делание и знание, то как бы мог Арджуна просить Кришну указать лишь одно из двух. Но если даже предположить, что Арджуна неправильно понял слова Бхагавана, то последний должен был бы прямо ответить на прямой вопрос о возможности сочетания двух путей.

Нет возможности доказать, что Гита учит о сочетании знания и каких-нибудь обязанностей, предписываемых преданием или писанием (Смрити и Шрути). Если человек, ранее погружённый в деятельность, достигает Атмана, он может ещё продолжать действовать, чтобы дать пример людям, как это совершает и Бхагаван; но достигший познания отказывается от плодов деятельности. Этому положению противоречит IV, 15, III, 20, так как здесь говорится о достижении совершенного знания без формального отказа от деятельности. Но если предположить, что Джанака и другие не знали истины, то это место можно понимать так, что упомянутые мудрецы совершали действия ради очищения своего ума.

Таким образом, заключает Шанкара, основная мысль Гиты есть та, что спасение достигается только знанием, а не сочетанием знания и деятельности. Эта выдержка из комментариев Шанкары даёт представление об основном направлении его мысли, оказавшей такое большое и длительное влияние на традиционную философию Индии.

В дальнейшем Шанкара развивает это своё основное положение, вопреки прямому смыслу текста, всячески приспособляя его к установленным рамкам; а там, где ему не удаётся приспособить текст к своему пониманию, Шанкара прямо отрицает его, допуская, что та или иная не нравящаяся ему шлока, как не укладывающаяся, хотя бы насильно, в установленные границы, сказана не для мудрых, а для простого народа. Современные критики в духе Гарбе, подобным же образом насилуя текст, говорят об интерполяциях и «редакциях». Прямым противником Шанкары был основоположник вишнуитской философии Рамануджа. Его положения обратны установкам Шанкары: Рамануджа ставит выше всего бхакти и деятельность во имя Высшего. Для него сочетание знания и деятельности не только не является противоречием, но необходимым постулатом, основой в учении Гиты.

В данном стихе слово «парантапа» можно отнести как приложение к эпитету Гудакеша или же рассматривать как обращение Санджаи к Дхритараштре. Стилистически последнее предпочтительней, хотя в дальнейшем эпитет неоднократно применяется и к Арджуне.

90. II, 11. Слова мудрости — понимание этого места вызывало много разногласий. Шанкара даёт такое толкование: ты говоришь слова мудрости и вместе с тем пустяки (то есть, что смерть доблестных людей надо оплакивать). Лишь тот мудр, кто знает Атмана и безучастен ко всему. Нилаканта полагает, что этими словами Шри-Кришна подтверждает правильность различения Арджуной тела и души. Однако нет необходимости так суживать смысл этого места: оно, очевидно, относится ко всему комплексу идей, развитых Арджуной, вполне ортодоксальных с точки зрения браманизма. Это своего рода утверждение Шри-Кришной закона и его дальнейшего развития. Текст можно сопоставить с евангельским «Не разрушить пришёл, но исполнить (дополнить)».

Многие переводчики хотят избежать трудности, вставляя слово «хотя» (напр., Бюрнуф, Сенар, Леви). Томсон переводит: «Thou hast grieved for those who need not be grieved for, but utterest words of wisdom». Томсон поясняет, что эти слова относятся к высказываниям Арджуны о кастовых законах: Арджуна говорил разумно, но всё же ошибочно. Тот же смысл даёт и Теланг, ссылаясь на вышеприведённую мысль Нилаканты. Дейссен придерживается такого же понимания. Своеобразно толкует этот текст Шпеер. Он подчёркивает, что в Гите почти нет разночтений, так как каждое слово Гиты позднее комментировалось, что объясняется популярностью и почтением, которыми Гита издревле пользовалась в Индии. Поэтому текст памятника сохранился лучше всех других текстов Махабхараты. Текст II, 11 Шпеер считает искаженным уже в глубокой древности, так что ошибка закреплялась традицией. Не понятно, говорит этот исследователь, почему Кришна признаёт слова Арджуны мудрыми, и тут же опровергает. Нилаканта даёт следующее толкование: «Ты говоришь слова мудрости, но сам ты не мудр», то есть ты мудр на словах, а не по существу. Шпеер считает, что контекст не даёт права на такое толкование, и выражает сомнение, возможно ли в санскрите словообразование «prajnфvada» в смысле «слова мудрости» или «мудрые речи». Автор считает, что это слово уже в древности испорчено, и его следует читать не «prajnф», a «praja» (народ).

Таким образом, по мнению Шпеера, стих должен переводиться; «Du trauerst um die, welche nicht zu betrauern sind und du sprichst wie die Leute sprechen». Шпеер полагает, что в данном стихе противопоставлены два понятия: «praja» — народ — и «panditфh» — учёные, мудрецы, о которых говорится во второй полустрофе.

91. II, 13. Воплощенный (dehin) — русское слово очень точно передаёт санскритский термин. Речь идёт о духе, как принципе жизни и индивидуальности. Термины «Хme» (Сенар) и «saul» (Томсон) гораздо дальше от подлинника. Теланг употребляет слово «embodied» и подчёркивает, что это одно из основных понятий Гиты, означающее того, кто возглавляет каждое индивидуальное тело. Дейссен довольно тяжеловесно переводит: «Der Trÿger eines Leibes». С переводом Бюрнуфа: «Comme dans ce corps mortel sont tour Ú tour...» и Леви: «Comme dans ce corps de l’¸tre corporel...» согласиться никак нельзя, не говоря уже о большой неуклюжести варианта Леви; такое отклонение от текста не оправдано французской лексикой, вполне допускающей выражение «l’incarne». Гарбе переводит: «Ebenso wie der Geist in der Leibe...», но такой перевод слишком переделывает смысл санскритского текста в духе европейских философских понятий. Махадэва Шастри переводит так же, как и Теланг, это показывает, что перевод «воплощённый» является наиболее близким индийской традиции.

92. II, 13. Юность, зрелость и старость — три традиционные деления жизни по Ману (ашрама): юность (брахмачарья) до брака; зрелость — период семейной жизни и период отшельничества (старость). Эти периоды обязательны для высших каст, особенно браминов (ср. Ману II, 230). Некоторые тексты различают четыре периода. Впрочем, этот стих нельзя рассматривать, как выраженное учение об ашрама. Во «Введении» уже было отмечено, какое значение имеет вопрос об ашрама для датировки Гиты.

93. II, 13. Стойкий — в санскрите существует ряд терминов для обозначения мудрого человека. В стихе 11 употреблен термин «пандит», что значит учёный, как более внешнее понятие. В ст. 13 употреблено слово «dhшra» — «постоянный, устойчивый, глубокий», от глагола «dhar» — «держать, поддерживать», а отсюда — «мудрый». Вряд ли правильно передавать этот термин через «sensible man», как это делают Томсон, Теланг. Гораздо ярче передаёт Леви: «l’homme fort», Махадэва Шастри и Гарбе дают нейтральный перевод «мудрый».

94. II, 14. С материей — так понимает это место Рамануджа, а с ним Дейссен, Гарбе и другие; но можно понимать и «с чувствами», как толкует Шанкара, а за ним Теланг и другие. Это одно из тех мест Гиты, которое можно выдвигать в защиту разных, даже противоположных точек зрения. Шанкара, как известно, отрицающий хотя бы даже относительную реальность материи, понимает эту шлоку в духе чистого акосмического монизма, тогда как Рамануджа видит в ней подтверждение (впрочем, только косвенное) объективности материи. Эта шлока представляет интерес для понимания, как претворяются идеи Санкхьи в Гите.

95. II, 14. Противостань им — большинство переводчиков (Томсон, Бюрнуф, Теланг, Сенар, Дейссен, Махадэва Шастри и даже Гарбе) слишком смягчают это место, давая слову «titikûate» значение «терпеть», «переносить». Значительно сильнее переводит Эдгертон: «put up with them». Томсон справедливо замечает, что эта шлока касается одного из основных моментов йогической практики: приучению себя к стойкому перенесению смены влияний материального мира, но йога говорит об этом как об активном моменте противостояния, а не как о пассивном моменте «претерпения» в духе некоторых течений стои. Шри-Кришна учит, что человек должен противопоставить текучести бытия стойкий стержень своей внутренней жизни. Первое значение глагола «tij» — «быть острым, точить». Желательная форма усиливает смысл основного значения, приобретая смысл: остро желать чего-нибудь, стремиться к чему-нибудь. БПС, давая такое значение, ссылается на разбираемое место Гиты. Махадэва Шастри, комментируя разбираемый стих, указывает, что в нём есть два обращения к Арджуне, как к сыну Кунти и как к сыну Бхараты; комментатор видит в этом указание на то, что Арджуна может получить свет как с материнской, так и с отцовской стороны, то есть свет материального и духовного познания. Оставив в стороне приёмы традиционной экзегетики, можно всё же отметить, что в дальнейшем следует изложение учения «с точки зрения рассудка и с точки зрения йоги» — последней явно отдаётся предпочтение.

96. II, 15. Они — то есть соприкосновения (ср. Сенар, Теланг и др.), см. также предыдущее примечание.

97. II, 15. Равный в горести... — выражение допускает три оттенка: а) равный, то есть неизменный в радости и горе; с таким оттенком чаще всего и понимают это место, его указывает, например БПС; Томсон переводит: «same in pain and pleasure», Бюрнуф: «terme dans les plaisirs...», — так же и Эдгертон, Махадэва Шастри, Гарбе; б) равнодушный к радости и горю; так понимает Сенар, равно как и Леви; «indifferent au plaisirs et a la paine», и наконец, «участливый» к радости и горю (других), разделяющий (с другими) радость и горе.

98. II, 15. Достоин — Дейссен и др. переводят: «созрел для бессмертия». Теланг — «достоин».

99. II, 16. Бытие — стих этот считается трудным для перевода и комментируется различно. Шанкара по поводу его замечает, что различие реального и нереального зависит от нашего сознания: то, что дано чувствами, — нереально, преходяще, но бытие, как таковое — реально. Так, в положении «горшок существует» — «горшок» нереален, «существование» — реально (классический пример индийской логики), ибо предикат относится ко всем объектам, а, следовательно, не зависит от них.

Термины «сат» и «асат» встречаются в Гите не раз; толкование их дано наиболее развёрнуто в XVII главе, где термину «асат» ясно придан смысл «бывания», то есть «меона» эллинской и эллинистической философии, а не «укона»; то есть не абсолютной внеположности бытию (укон), а относительности бытия, в текучести (меон). Ясно, что стих касается одной из узловых точек философии, отношение к этому моменту уже издревле определяло позицию разных школ. Нет оснований придавать разбираемым терминам иного значения, чем данное в XVII главе, а если это так, то и это место следует понимать так: сат — истинное бытие, дух, «зрящий» (ср. главу XIII) не может приобрести качества преходящего бытия, то есть подвергнуться смерти, уничтожению. С другой стороны, меон, майя, асат характеризуется как относительное бытие, не обладающее полнотой реальности, так что всё преходящее лишь относительно, а потому и смерть, как феномен относительного мира, не обладает полнотой реальности, но лишь относительна.

100. II, 16. Граница — Томсон отмечает трудность понимания этой шлоки и возражает против перевода Шлегелем слова «antas» через «discrimen» и переводит «those, who discern the truth perceive the true end...», что действительно получается довольно туманно. Гораздо чётче передаёт Леви: «leur terme est aperñu par ceux...» Гарбе переводит, как и Леви: «Die Grenze zwischen diesen beiden...» и ссылается на комментарии Махадэва Сарасвати. Дейссен придерживается толкованию Шлегеля. Перевод этой шлоки Теланга и Сенара слишком волен.

101. II, 17. То — «tat». Как философский термин впервые встречается в Ригведе X, 129, в так называемом «гимне творения». Второй стих этого гимна в переводе Дейссена гласит: «Не было смерти, не было бессмертия, не было ночи, не было сияния света; дышало без дуновения самостановлением То (tat), Единое (ekarn), ибо другого, какого бы то ни было рода помимо Него не было». Впоследствии Упанишады богато развили эту мысль и дали Брахмо имя То, как это сделано, например, в знаменитой формуле Чхандогья уп., считающейся наиболее древним развитием формулы Ригведы X, 129: «Idam sarvam, tat catyam, sa ôtmф, tat tvam asi». (Чханд. уп. VI, 8, 7 и сл. кханды). Сравнить также Маханараяна уп. I, 4 и сл.

102. II, 17. Эта вселенная — слово «sarvam» означает «всё», как местоимение, а как существительное «мир, вселенная». Глагол «tan» значит «распростирать, натягивать». Им выражается философская идея творения, рассматриваемого как процесс эманации. Образ паука, ткущего паутину, — одна из любимейших метафор Упанишад для выражения процесса творения (ср. Шветашватара уп. VI, 10; Брихадараньяка уп. II, 1, 20 и пр.). «Подобно тому, как паук через паутину выходит из себя, как из огня вылетают мерцающие искры, так точно из Атмана возникают все духи жизни, все миры, все боги, все существа...» (Брих. уп.).