Пути истории: между возмездием и завистью

 

История — наука, которая с самого момента своего возникновения стремится отвечать не только на вопросы, когда и как происходило то или иное событие, но и на не менее (а пожалуй, более) важный вопрос, почему оно произошло. Историк не может не говорить о причинности. Уже Геродот это прекрасно понимал, как понимали и его коллеги-современники — и старшие, и младшие, и логографы, и Фукидид. Это тоже, кстати, одно из главных и непреодолимых отличий античной исторической науки от возникшей ранее древневосточной исторической хроники: в той события понимаются как сами собой разумеющиеся; всё идет, как должно идти. А поиск предпосылок, корней, мотивов событий — это обязательное свойство греческой «науки удивляться», подвергавшей сомнению даже очевидное.

Но если брать в целом историописание всех времен и народов, то в одних историософских концепциях подчеркиваются естественные, человеческие причины, а в других упор делается, напротив, на причины сверхъестественные. Это различие можно обозначить как различие между рационализмом и провиденциализмом в понимании истории.

Самый крупный представитель античного исторического рационализма — конечно же Фукидид. Он старается объяснить всё когда-либо происходившее сознательными действиями людей. Боги в его картине мира практически отсутствуют. Насколько можно судить, схожий подход наблюдается и у логографов — по крайней мере самых крупных из них, таких как Гекатей.

Геродот же и в этом отношении выбивается из общего ряда. Он мыслит более эпически. Судьбы мира и человеческого общества для него однозначно направляются высшими силами. Эти силы, разумеется, действуют по неким своим законам — но законы эти в корне отличаются от привычных и понятных людям. Геродот желает выявить законы истории именно в таком ключе — попытаться установить, на каких базовых принципах основано вмешательство в жизнь людей богов и судьбы. Чего нам ждать от этих могущественных «игроков» на историческом поле? На что надеяться, чего остерегаться? Попытки найти ответы на подобным образом поставленные вопросы красной нитью проходят через весь труд галикарнасца. Наиболее яркое, концентрированное выражение находит эта тематика в так называемом Крезовом логосе.

Этот логос — повествование о деяниях и невзгодах последнего лидийского царя Креза — занимает в геродотовском труде особое место. Он является самым первым из десятков входящих в «Историю» логосов и следует непосредственно за кратким введением (I. 1–5), в котором говорится о происхождении вековой вражды эллинов и «варваров». Иными словами, именно Крезовым логосом открывается основная часть произведения, и это, надо сказать, блистательное начало! Такое положение логоса не могло не обязывать. Он стал одной из самых важных в концептуальном отношении частей труда. А внутри него есть, в свою очередь, кульминация — речь афинского мудреца Солона перед Крезом (I. 30–32).

Разумеется, у Геродота (в отличие от того же Фукидида) историко-философские концепции чаще всего не сформулированы в явном виде, а скрыты, искусно вплетены в ткань повествования. В логосе о Крезе в сжатом виде содержатся практически все основные мотивы, которые в дальнейшем получают более развернутое освещение в «Истории», иллюстрируются многочисленными примерами.

Назовем некоторые из них, кажущиеся нам особенно важными. Мотив надменной дерзости и гордыни, за которыми обязательно последует расплата. Мотив наказания потомков за деяния предков — так Крез понес кару за преступление своего отдаленного предшественника Гигеса. Мотив неизбежности судьбы. Мотив неверного истолкования изречений оракула, которое ведет к краху. Мотив нарушения существующих границ, которое тоже чревато возмездием: как Крез перешел Галис, так в последующих частях «Истории» Кир переходит Араке (Амударью), Дарий — Дунай, а Ксеркс — Геллеспонт, и никого из них ни к чему хорошему это не приводит. Мотив «зависти богов», уже нам знакомый, но заслуживающий новых упоминаний ввиду своей значимости. Мотив «круговорота человеческих дел», по закону которого никто и никогда не будет постоянно счастлив — полоса удач обязательно сменится чередой неудач.

Весьма интересен мотив предостерегающего советчика. Такой советчик предупреждает кого-либо из героев «Истории» о его неправильном образе мыслей или действий и чаще всего предлагает более продуманную альтернативу. Как правило, хорошим советом пренебрегают; но советчик оказывается пророком, и его собеседник обязательно попадает в беду. Если не опасаться показаться претенциозным, можно назвать данный мотив «мотивом Кассандры». Такими советчиками просто-таки переполнен труд Геродота. Достаточно привести несколько взятых почти наугад примеров: советы Фалеса Милетского и Бианта Приенского ионийцам (I. 170) и Гекатея Милетского тем же ионийцам (V. 36) могли бы, если бы им последовали, уберечь этих греков от персидского порабощения. Совет Мильтиада разрушить мост через Дунай в то время, как Дарий с войском находился в Скифии (IV. 137), тоже не был принят, что позволило персидскому царю возвратиться и продолжить свою территориальную экспансию в Европе. Один из наиболее известных примеров (III. 40) — совет фараона Амасиса самосскому тирану Поликрату пожертвовать богам какую-нибудь ценную и дорогую для него вещь, дабы искупить свою «чрезмерную» удачливость (в этом эпизоде мы имеем вариацию базового мотива: Поликрат последовал рекомендации Амасиса, но это его все-таки не спасло). Замечательный образец предостерегающего советчика являет собой также знатный перс Артабан, дядя Ксеркса, настойчиво и доказательно убеждавший племянника не отправляться в поход на Элладу, демонстрируя возможные негативные последствия этого поступка (VII. 10), но, естественно, успеха не достигший. Перечень схожих ситуаций в «Истории» можно было бы продолжать, но, думается, названных вполне достаточно. Сочинение Геродота даже завершается (IX. 122) сценой с советчиками — Артембаром и Киром.

Иногда советчиками движет божественное вдохновение, но часто они — просто мудрые, дальновидные люди, обладающие огромным опытом и поэтому постигшие пресловутые «законы истории». Именно таков предостерегающий советчик, выведенный в Крезовом логосе. Он первый из всех появляется у Геродота, и эта роль вверена не кому иному, как знаменитому афинскому мудрецу, поэту и законодателю Солону^{191}. Прибыв к сардскому двору, он произносит перед Крезом пространную и глубокомысленную речь о сущности человеческого счастья, направленную на то, чтобы умерить гордыню лидийского царя. Далее ситуация развивается по известному сценарию: «эти слова Солона были, как я думаю, не по душе Крезу, и царь отпустил афинского мудреца, не обратив на его слова ни малейшего внимания. Крез счел Солона совершенно глупым человеком, который, пренебрегая счастьем настоящего момента, всегда советует ждать исхода всякого дела» (I. 33). Но ведь счесть мудреца глупцом — проявление той же безумной гордыни, и даром оно Крезу не проходит. Только лишившись своего пресловутого счастья, будучи ввергнут в пучину бедствий, последний представитель династии Мермнадов вспоминает слова своего афинского собеседника — и решительно признаёт их правоту (I. 86).

Согласно преобладающему на сегодняшний день в историографии мнению^{192}, с которым мы также вполне согласны^{193}, Геродот в речи Солона передал круг основных идей, характерных для мировоззрения последнего, и сам солидаризировался с большинством этих идей. Такая солидарность выглядит вполне закономерной, если учитывать, что соединяющим звеном, несомненно, служили Дельфы. С одной стороны, система религиозно-этических взглядов Солона была по своему духу дельфийской, «аполлонической», что отразилось как в его поэзии, так и в его законодательстве^{194}. С другой стороны, безоговорочно доказано, что и на взгляды Геродота Дельфы имели очень значительное, едва ли не решающее влияние. Это не могло не порождать большое количество точек соприкосновения в идейной сфере. К тому же сам Крезов логос, а следовательно, и включенный в него эпизод с Солоном, имел дельфийское происхождение. Достаточно отметить, что в этой новелле Крез устраивает своеобразный конкурс между греческими оракулами и победителем в состязании выходит, разумеется, оракул Дельфийский (I. 46–49)^{195}.

Речь Солона перед Крезом явно имеет для «Отца истории» программное значение^{196}. Если Крезов логос является квинтэссенцией базовых мотивов всего геродотовского произведения, то речь Солона выражает их особенно ярко. Хотя сам Солон появляется на страницах «Истории» всего несколько раз, он с полным основанием может быть признан одним из главных ее героев, выразителем излюбленных мыслей автора.

О чем, собственно, говорит Солон? Его речь начинается знаменательными словами: «Крез! Меня ли, который знает, что всякое божество завистливо и вызывает у людей тревоги, ты спрашиваешь о человеческой жизни?» (I. 32). Основную ее часть мы уже цитировали выше почти целиком.

Главный смысл Солоновых изречений — дельфийские сентенции о превратностях человеческой судьбы, непрочности счастья, необходимости умеренности во всем.

У эллинского мудреца Солона есть в геродотовском труде «варварский визави» — перс Артабан, один из самых симпатичных персонажей «Истории». Он неоднократно высказывает мысли, аналогичные солоновским, дельфийским (VII. 10, 16, 18, 46, 49, 51). Было подмечено даже^{197}, что один из метафорических образов, использованных Артабаном, — «Так, говорят, порывы ветров обрушиваются на море, самую полезную людям стихию, и не позволяют использовать его природные свойства, так что оно не может показать свою истинную сущность» (VII. 16), — напрямую соотносится со строками Солона: «Ветром волнуется море, когда же ничто не волнует / Глади морской, тогда нет тише ее ничего» (Солон. Фр. И Diehl)^{198}.

Это удивительное, почти дословное совпадение конечно же никак не может быть случайным. Вряд ли кто-нибудь усомнится в том, что Геродот намеренно вложил подлинные солоновские слова в уста Артабану, чтобы подчеркнуть близость двух персонажей. Для этого он даже не побоялся пожертвовать исторической достоверностью. Ведь трудно представить, чтобы перс, представитель типично сухопутного народа, назвал вдруг море «самой полезной людям стихией», в то время как от грека слышать такое естественно. В обоих случаях — и у Солона, и у Артабана — образ моря появляется в политическом контексте. Артабану с помощью убедительных доводов почти удается отговорить Ксеркса от пагубного намерения пойти на Элладу. Но тут вмешиваются сверхъестественные силы — Ксерксу во сне является призрак и грозно восклицает: «Так ты, перс, изменил свое решение и не желаешь идти войной на Элладу, после того как приказал персам собирать войско?! Нехорошо ты поступаешь, меняя свои взгляды, и я не могу простить тебе этого… Знай же, если ты тотчас же не выступишь в поход, то выйдет вот что. Сколь быстро ты достиг величия и могущества, столь же скоро будешь вновь унижен» (VII. 12–14).

Против призрака бессилен даже царский дядя; он вынужден скрепя сердце прекратить возражать против войны с греками. Это, пожалуй, единственный элемент ущербности геродотовского Артабана по сравнению с геродотовским Солоном (ведь не мог же даже лучший из «варварских» мудрецов быть поставлен на один уровень с мудрецом эллинским).

Еще один мудрец-«варвар», высказывающий абсолютно те же мысли, что и Артабан, и Солон, — египетский фараон.

Амасис. Мы знакомы с его письмом, якобы написанным самосскому тирану Поликрату: там снова рассуждения о «зависти богов», непрочности счастья, порицание гордыни, проповедь умеренности… Создается вполне оправданное впечатление, что устами этих трех героев «Отец истории» излагает собственное мировоззрение: всем правят боги. Эти боги не имели ничего общего с благими божествами позднейших монотеистических религий. Это существа крайне пристрастные, гневные, жестокие, завистливые, мстительные, злопамятные, а иногда и просто злые. Эти их качества сказываются и на судьбе каждого человека, и на путях истории в целом.

Вернемся к призраку, который вверг Ксеркса в пучину бед. Что за силу он собой олицетворяет? Была высказана идея, что это — первое появление дьявола в европейской литературе^{199}. Но мы, пожалуй, не стали бы ставить вопрос столь категорично. Само представление о дьяволе вряд ли могло сложиться в условиях языческой политеистической религии. Ведь дьявол — абсолютное зло, противостоящее абсолютному добру — Богу. А греческие боги, повторим, отнюдь не являются абсолютным добром. В них причудливо переплелись черты добра и зла; можно сказать, что они — и боги и дьяволы в одном лице. Не случайно впоследствии христианская религия, не отрицая в принципе существование Зевса или Аполлона, просто признала их злокозненными демонами, долгие века морочившими людей и выдававшими себя за богов. Что и говорить, основания для подобного взгляда имелись…

В этом смысле геродотовский призрак — воплощение всего мира эллинских божеств. Почему он заведомо ложным советом ведет Ксеркса к поражению? Да просто потому, что Ксерксу суждено потерпеть поражение, такая у него судьба. Для античного грека такой ответ уже был достаточен: судьба — мощнейший двигатель истории, объяснять ее действия не стоит даже пытаться: ее темные пути для человека непостижимы.

Каковы другие силы, стоящие за ходом исторических событий? Один из его принципов мы с полной ясностью обнаруживаем в самом начале труда Геродота, в рассказе, объясняющем причины вековой вражды Запада и Востока, эллинов и «варваров». Причины эти — не в чем ином, как в цепи наказаний и возмездий. Друг за другом следуют похищения Ио, Европы, Медеи, Елены… Затем греки отправляются на обидчиков большим походом: начинается Троянская война. «С этого времени персы всегда признавали эллинов своими врагами. Ведь персы считают Азию и живущие там варварские племена своими, Европа же и Эллада для них — чужая страна» (I. 4).

Итак, еще один двигатель истории — возмездие. Оно может быть чисто человеческим, как в приведенных примерах. Обида должна быть отомщена — таково было непоколебимое убеждение античных греков. А поскольку своих богов они представляли всецело по своему «образу и подобию», то не менее значимой была идея о божественном возмездии. Как человеческая, так и божественная кара могла обрушиваться не только на непосредственно виновного, но и на его потомков, родственников, сограждан, лично ничем не согрешивших. Народы древности верили в коллективную ответственность и, в частности, в наследственную вину, родовое проклятие. Дети и внуки «платят по счетам» отцов и дедов, и это, по мнению Геродота и его современников, очень многое объясняет в истории. Именно такую кару несет Крез Лидийский за то, что его предок в пятом поколении узурпировал престол, свергнув и убив законного царя. И ничто — ни благочестие Креза, ни его щедрые дары храмам и святилищам, ни постоянные обращения к оракулам, дабы получить от богов советы относительно своей дальнейшей судьбы, — не может предотвратить череду бед, обрушившихся на него.

Собственно, представление, лежащее в основе подобного хода мыслей, можно назвать банально-житейским. Если человек одолжил деньги у соседа, а потом вдруг умер, обязаны ли его потомки-наследники отдать долг? Конечно, обязаны. Этот принцип из частной жизни распространился и на историю. Не расплатился при жизни, «ускользнул» в ворота Аида — расплата ложится на детей.

Интерес к родовым проклятиям тесно связан у Геродота с обостренным вниманием к родословным. В этом отношении историк следует традиции, к его времени уже прочно утвердившейся в греческой литературе, как поэтической, так и прозаической^{200}. Иронически высказываясь по поводу генеалогических гипотез Гекатея как чересчур прямолинейных и наивных (II. 143), он тем не менее и сам уделял аристократическим родословиям весьма значительное место в своем труде. Ограничиваясь здесь афинским материалом, укажем, что историк, как правило, не упускал случая сказать хотя бы несколько слов о происхождении и генеалогических связях аттической знати, будь то Гефиреи, Писистратиды или особенно любимые им Филаиды (V. 57, 65; VI. 35); все эти вопросы вызывали его нескрываемый и неослабный интерес.

Довольно загадочным в таком контексте выглядит умолчание Геродота об истоках Алкмеонидов — рода, о котором он пишет много и подробно. Как известно из другого источника (Павсаний. Описание Эллады II. 18. 8–9), Алкмеониды считались потомками пилосской царской династии Нелеидов, эмигрировавшей в Аттику после дорийского вторжения. Почему «Отец истории» ни словом не упоминает об этом? Можно предположить (как это и было сделано еще более века назад^{201}), что являвшийся Алкмеонидом по матери Перикл не желал афишировать свое родство с тираном Писистратом, тоже возводившим свой род к Нелеидам^{202}, тем более что их внешнее сходство и без того эксплуатировалось политическими противниками Перикла (Плутарх. Перикл. 7). Поэтому понятно, что лица из окружения Перикла и Алкмеонидов, с которыми Геродот общался в Афинах, не были склонны рассказывать о неприятных для них вещах.

Кстати, Перикл в конце жизни тоже стал жертвой представлений о родовом проклятии и наследственной вине. Давным-давно, еще в VII веке до н. э., Алкмеониды совершили религиозное преступление — святотатство: подавляя мятеж, поднятый неким Килоном, пытавшимся захватить тираническую власть в полисе, они перебили «путчистов» прямо у алтарей богов. Считалось, что с тех пор они были «осквернены» и «скверна» эта лежит даже на их потомках, никак не причастных к нечестивому поступку. Периклу в начале Пелопоннесской войны припомнили его происхождение из «проклятого» рода, и это проклятие сочли одной из главных причин бедствий, обрушившихся на Афины. Многолетнего лидера государства сместили с должности, отдали под суд, приговорили к огромному денежному штрафу… Мы не будем останавливаться на этой истории, поскольку Геродот о ней ничего не рассказывает (хотя, судя по всему, застал эти события), а известна она нам от Фукидида и более поздних авторов; упомянули же мы эпизод с Периклом для того, чтобы показать, как живучи были представления о наследственной вине и неизбежном возмездии потомкам даже в просвещенную классическую эпоху греческой истории, когда жили Геродот и Перикл.

Тот же инцидент мог быть трактован и с другой точки зрения — как проявление «зависти богов»: Перикл слишком высоко вознесся, на протяжении полутора десятилетий фактически единолично управлял демократическим полисом. «Зависть богов» для Геродота — тоже, бесспорно, одна из главных движущих сил истории^{203}. Сколько раз нам уже приходилось цитировать различные места из сочинения галикарнасца, в которых отчетливо отражается эта древняя, архаичная идея… Это и слова Солона о завистливости всякого божества, и письмо фараона Амасиса тирану Поликрату на ту же тему. Поликрат, по Геродоту, гибнет именно потому, что достиг «чрезмерного» успеха и благополучия.

В рассказе о Греко-персидских войнах — основном сюжетном костяке геродотовского повествования — тоже неоднократно прослеживается представление о «зависти богов». Артабан говорит Ксерксу те же слова, что Солон — Крезу, а Амасис — Поликрату: необходимо быть умеренным во всем, проявлять смирение: «Ты видишь, как бог мечет свои перуны в самые высокие дома и деревья. Ведь божество всё великое обыкновенно повергает в прах… Ведь не терпит божество, чтобы кто-либо другой, кроме него самого, высоко мнил о себе» (VII. 10). Снова и снова повторяется тот же лейтмотив…

Но Ксеркс не слушается дядю, не хочет смириться. И в результате само его колоссальное, непомерное величие становится причиной его падения. Такие принципы, по мнению Геродота, действуют на исторической арене, такие грандиозные силы сталкиваются. Что тут остается делать слабому человеку? Опять перед нами типично дельфийская точка зрения: пытаться постигнуть волю богов (лучше всего — через оракулы) и неукоснительно следовать ей.