Отчизна древних идолов, Рим, ныне чтущий Господа, Триумф духовный правишь ты, Приняв вождем Лаврентия!

Лаврентий оказывается доблестным римским гражданином, наследником Регула, его стойкость в мучениях изображена так, как если бы он был вторым Муцием Сцеволой, его небесная слава описана в традиционно-римских понятиях:

Увенчан ты блистательным

Венцом гражданской доблести,

Причтен к небесной курии.

Вообще говоря, когда христианин послеконстантиновской эпохи спрашивал себя, в каком пункте он имеет право признать свою преемственную связь с языческим прошлым, то преемство римской государственности он, как правило, признавал с более спокойной совестью, чем преемство греческой культуры. В этом отношении показательно, что если слово "эллин" становится на много столетий одиозным синонимом слова "язычник", то обозначение "римлянин" (в греческом произношении "ромей") принимается и жителями греческой половины средиземноморского мира: вплоть до последних веков византийской державы ее подданные именовали себя "ромеями". Конечно, тот импульс отвращения к римскому этатизму, которым так долго держалось христианское самосознание, не мог быть так просто изжит; кровь мучеников, пролитая в амфитеатрах "Вечного Города", не забывалась. Поэтому и в IV-V вв. мы встречаем совсем иное отношение римских христиан к традициям своей родины, чем то, которое можно наблюдать у патриотичного Пруденция.

Когда в 410 г. Рим был взят и разграблен ордами готов Алариха, знаменитый христианский писатель Евсевий Иероним отозвался на эту весть, дошедшую до него в Палестине, восклицанием: "Пленен Моав!", - приравнивая город, в котором прошла его молодость, к проклятому племени моавитян из ветхозаветной истории. А ведь Иероним был тонким ценителем старой римской культуры, тысячей нитей связанным с ее языческим прошлым! Другой, еще более крупный представитель латинской литературы и христианской мысли этого времени - Аврелий Августин - отозвался на римскую катастрофу грандиозным трактатом "О граде божием", в котором он набрасывает картину истории человечества как извечной борьбы "двух градов": мирской государственности и духовной общности в боге. Один "основан на любви к себе, доведенной до презрения к богу", другой - "на любви к богу, доведенной до презрения к себе". Граждане божьего града хранят верность небесному отечеству и не могут прижиться в земном. Что касается государства, то оно почти никогда не выполняет по совести своих правовых функций; а неправедная власть - это всего-навсего "большая разбойничья шайка" ("latrocinium magnum" 15). Августин проводит параллель между братоубийцей Каином и братоубийцей Ромулом, один из которых основал первый в мире, а второй - величайший в мире город: вот так и строятся земные города - на крови. Чему же удивляться, если бог через Алариха заставил Рим претерпеть ту участь, которой он подвергал другие народы? Если так рассуждали Иероним и Августин, аристократы духа, полноправные наследники Цицерона и Вергилия, что говорить об авторах, принадлежащих к плебейской литературе! К числу последних относится пресвитер Сальвиан из Массилии (современный Марсель), писавший около 440 г. Для Сальвиана Рим - это средоточие социального распада, сравнительно с которым варвары представляются носителями здоровой человеческой солидарности: "Почти все варвары, имеющие одного царя и составляющие одно племя, связаны взаимной любовью; почти все римляне заняты взаимным преследованием. Какой гражданин не завидует другому гражданину?" "Где, у каких людей встречаются такие непорядки, кроме, как у римлян? Где так сильна несправедливость, как у нас? Франки не знают таких преступлений; гунны свободны от подобного срама; ничего подобного нет ни у вандалов, ни у готов!" 16. Не приходится удивляться, что последние язычники Рима (по большей части сочлены сенаторского сословия) горько корили христиан за утрату древней гордости, усматривая в новой вере источник некоего духовного пораженчества перед лицом варварской опасности. И они были по-своему правы: в национальных рамках старой греко-римской культуры христианство по большей части гасило те самые патриотические чувства, которые оно же стимулировало в таких народах, как сирийцы, копты или армяне. Поэтому изначально новая вера, казалось бы, мало подходила для роли идеологической скрепы эллино-латинского единства в его исторических границах. Христианству тем легче было ощутить себя главенствующей общечеловеческой идеологией, поскольку оно долго не имело на земле уголка, который могло бы назвать своим. Насколько пафос "странничества" и бездомности жил даже в правоверной церковности - не говоря об оппозиционных сектах - столетие спустя после Константина, мы могли видеть на примере августиновского трактата. Слишком долго христианство удерживало тот социальный статус, который описывается в "Послании к Диогнету", дошедшем под именем Юстина Мученика (II в.): "Христиане не разнятся от прочих людей ни страной, ни языком, ни обычаями. Они не имеют собственных городов, не употребляют особого наречия, ведут жизнь, ни в чем не отличную от других... Для них всякая чужбина - отечество, всякое отечество - чужбина" 17. И все же самосознание времени с необходимостью требовало идеи сакральной державы, "священного царства",- макросоциума, построенного на религиозной идеологии. Эта идея сама по себе независима от христианства, не имеет с ним обязательной внутренней связи и много древнее его, уходя своими корнями в архаическую "теократию" древневосточного (например, израильского) типа; с распадом античного общества для нее настало великое время, и притом отнюдь не только в христианском мире. В исламе концепция священной империи, государственные границы которой совпадают с границами "истинной" веры и "правильного" человеческого общежития, выявилась даже полнее и последовательнее, чем в христианстве (например, мусульманская и иудейская теология до конца вобрала в себя юридическую науку, чего в христианском регионе не произошло, как бы ни сближались религиозная и правовая сферы). Это и понятно: исламу не мешал вековой опыт спора с "царством Кесаря", и его основатель был не распятым страдальцем, а удачливым политическим вождем. Однако принципиального различия между позднейшим халифатом и христианской державой, как она сложилась к концу IV в., не было. Если богословы халифов делили мир на "область веры" (дар ад-дин, дар ал-ислам) и запредельную "область войны" (дар ал-харб), то подобное мировосприятие было далеко не чуждо Византии; что касается Запада, то там идея христианской державы очень долго не могла дождаться своей реализации, но наконец-то осуществивший ее Карл Великий мыслил именно в таких категориях - некрещеные саксы естественным образом входили для него в "область войны". И в христианском, и в мусульманском регионах политическое мышление надолго приобретает сакральный характер. Что касается христианства, то оно связало с идеей священной империи свои эсхатологические представления: так, в течение раннего Средневековья было довольно распространено представление, что христианское царство играет космическую роль заградительной стены против царства Антихриста и мирового распада (впрочем, задолго до Константина Тертуллиан, ненавидевший тогда еще языческую Римскую империю, связывал ее устойчивость с устойчивостью мира в целом 18). В этой связи надо заметить, что исконный интерес христианской мысли к исторической динамике еще больше возрастает. С необычайной интенсивностью осмысляется единство всемирного исторического процесса 19: целый ряд богословов, начиная с III и особенно IV вв., составляют универсальные хроники, в которых стремятся привести к одному знаменателю судьбы всех известных тогда народов от Адама. Уже упоминавшийся трактат Августина "О граде божием" разделяет историю в шеститактном ритме: 1-й период - от Адама до гибели первого человечества при потопе, 2-й - до Авраама, постигшего тайну бога, 3-й - до священного царства Давида и Соломона, 4-й - до крушения этого царства (до Вавилонского пленения), 5-й - до рождества Христова; 6-й период все еще продолжается, а 7-й даст трансцендирование истории в эсхатологическое время. Практические вопросы периодизации летосчисления соотносятся с потребностью воспринять в "спрямленном" виде ход времени от сотворения мира через воплощение бога к "Страшному Суду". Уже в 525 г. римский диакон Дионисий Малый предложил отсчитывать время от Рождества Христова, приняв за дату последнего 752 г. от основания Рима. Правда, разруха последовавших веков воспрепятствовала европейскому миру немедленно воспринять это новое летосчисление; лишь на грани VII и VIII вв. его усваивает в Британии Беда Достопочтенный, автор "Церковной истории народа англов" (674-735), после чего изобретение Дионисия Малого кружным путем возвращается на континент и окончательно утверждается в курии с 963 г. Но значение историко-культурно-го симптома имеет уже тот факт, что во времена Дионисия Малого была осознана потребность в универсальной точке отсчета (античность не знала ее, ибо даже летосчисление "от основания Города" применялось только в исторической литературе, а для практических нужд года отсчитывали от воцарения того или иного цезаря). Католический "Римский мартирологий" в своем рождественском тексте так фиксирует соотнесение материи исторического времени во всех ее измерениях с точкой, долженствующей сообщить всему временному космосу смысл: "В лето от сотворения мира 5199, от потопа 2957, от рождения Авраамова 2015, от Моисея и исхода израильтян из Египта 1510, от коронования царя Давида 1032, в 65 седмицу пророчества Даниилова, в 194 Олимпиаду, в лето 752 от основания Города Рима, в лето 42 державы Октавия Августа, когда по всей земле был мир, Иисус Христос, вечный Бог и Сын вечного Отца, желая освятить мир своим милосерднейшим присутствием, вочеловечился от Девы Марии...". В других областях христианского региона могли употребляться иные эры: в православной сфере утверждается отсчет от сотворения мира, копты сообразно со своим этническим партикуляризмом избирают особенно важную для их церкви "эру мучеников" (от воцарения кесаря-гонителя Диоклетиана в 284 г.). Это прочувствованное отношение к истории, к осмысленной динамике времени неотделимо от заинтересованности в мистике государства - земной реализации небесного царства. Чтобы понять, каким образом могли быть переброшены мосты от исконной христианской "бездомности" к построению политической идеологии, как кесарь Константин Великий мог занять в сознании церкви место "тринадцатого апостола" 20, важно помнить, что идея государства в описываемую эпоху по радикальному универсализму не уступала теологическим идеям 21. Христианская держава, в своем "земном" измерении наследница космополитической Римской империи была принципиально лишена всякого этнического характера и по идее должна была совпадать со всем человеческим миром - "ойкуменой". Пока этого не произошло, ее пределы зависели от сцепления самых различных причин, но не от национальной идеи. Последней тогда просто не существовало. Если не считать варваров, сохранивших племенное самосознание, впрочем, в условиях грандиозного переселения народов крайне текучее, люди той эпохи воспринимали этнические границы через призму вероисповедных понятий. Даже там, где в игру вступали очевидные этнические противоречия, они в своем чистом виде не доходили до сознания, осмысляясь как противоречия религиозные: те же копты отпали от Византии не в качестве коптов, а в качестве монофиситов, лозунгом была не независимость угнетенного народа, а независимость угнетенной церкви. Вероисповедные средостения между людьми были гораздо сильнее этнических или расовых: германец и эфиоп, если они принадлежали к одной церкви и были сведены судьбой в мировом городе вроде Константинополя, были ближе друг к другу, чем соседи в сирийском городке, всю жизнь прожившие рядом, если один из них был православным, а другой - несторианином. Могущественное этническое единство готов, державшееся арианской верой, немедленно размывается, как только готы принимают ортодоксальное христианство. Даже такие атрибуты народности, как язык и письменность, переносятся на конфессиональное единство. Правда, в том, что касается языка, это происходило в полной степени лишь в западной половине христианского мира, где латынь становится неотъемлемой принадлежностью ортодоксии. Зато на Востоке развивается специфическое ощущение святости алфавита, который должен принадлежать адептам данной веры и только им одним: поэтому в Сирии религиозное дробление порождает возникновение трех различных способов письма ("эстрангело", изначальный способ письма, удержанный православными-мелькитами, "серто", изобретенный яковитами, т. е. монофиситами, и несторианское письмо). Такое отношение к письму характерно для целой эпохи в пределах от Ирана до Испании, а отнюдь не только для христианского региона (ср. связь "куфического письма" со становлением ислама, специальные алфавиты самаритянской, мандейской и проч. религиозных групп). К бесписьменному или обладавшему зачаточной письменностью народу алфавит постоянно приходил с христианством: так проповедь Григория Просветителя подарила письмо армянам, проповедь Едесия и Фрументия создала эфиопский алфавит, проповедь Тотилы сочеталась с адаптацией латинского алфавита для нужд готского языка, - а веками позднее проповедь Кирилла и Мефодия послужила началом славянской письменности. Ибо в сознании эпохи письмо всегда есть плоть "Писания", а не принадлежность партикулярного языка. Алфавит всегда соотнесен со словом божиим, каким бы мирским целям он ни служил (нередкий мотив житийной литературы - проявление тем или иным святым почтения к любому писаному тексту на том основании, что эти же самые буквы могут составлять и священные слова). Но как алфавит, как язык, так и все этническое должно было получить свой смысл от всечеловеческой религиозной идеи. Как бы грубо ни проявлялись в жизни эгоизм, самомнение, раздоры отдельных этнических групп, в идее каждая партикулярная культура осмыслялась как зеркало, долженствующее отразить одного для всех людей бога. Для космополитизма описываемой эпохи показателен текст, относящийся к более позднему времени (IX в.), но по смыслу связанный с давней традицией: когда константинопольский патриарх Фотий разбирает довод иконоборцев против иконописи, основанный на том, что на римских иконах Иисус Христос выглядит, как итальянец, на коптских, как египтянин, на греческих, как грек, - он подчеркивает, что коль скоро бог воплотился ради спасения всех народов, национальные иконографические варианты столь же оправданны и равноправны, как переводы слова божия, на всех языках остающегося самим собой 22. Оборотной стороной этой широты было стремление к унификации форм религиозной культуры: единомыслие христианского человечества должно было выразиться зримо и наглядно уже на формальном уровне. В особенности это откосится к литургии. Все раннее Средневековье по обе стороны латино-греческой языковой границы заполнено медленной, но планомерной борьбой Рима и Константинополя за вытеснение местных богослужебных текстов, напевов и обычаев столичными. Новый статус христианства как идеологической основы имперского мегасоциума в целом создал для него новые возможности и новые задачи, но также и новые трудности. До эпохи Константина христианские общины знали тяжелые противоречия общественного и религиозного порядка - достаточно вспомнить монтанистский кризис: но их членов, богатых и бедных, образованных и неученых, сплачивала опасность и беда. Когда христиан было мало, каждый мог чувствовать себя лично отмеченным, совершенный им выбор веры был глубоко интимным актом; но теперь христианами становились все, и психологический комплекс избранничества отпадал. Пока христианство жило перед лицом гонений, оно не могло закостенеть в обрядовом формализме, ибо от каждого его адепта требовалась прежде всего готовность к мученической смерти, а не соблюдение ритуалов: даже главное таинство церкви - крещение - могло быть заменено "крещением через кровь", когда неофит, еще не успевший формально вступить в общину, связывал с ней себя смертью. Теперь все это отпало. Не только личная перспектива гибели за веру, но и вселенская перспектива немедленного конца мира перестали определять человеческое существование. Это угрожало самой сути христианского мироощущения, как оно сложилось в первые века: поэтому оно должно было в одних пунктах уступить "обмирщению", а в других - оградить себя посредством новых средств защиты.Став всеобщей и общеобязательной религией, не избираемой в душевном кризисе обращения, а данной, христианство формализуется. Это прежде всего сказывается на понимании церкви, клира, иерархии. Собственно говоря, процесс просачивания в церковное самосознание древнеримских юридических и военных концепций дисциплины начался рано: еще Послание к коринфянам Климента Римского сравнивает церковь с римским войском 23, а Киприан (ум. 258 г.) начинает свой трактат "Об одеянии девственниц" словами: "Дисциплина - страж надежды, устойчивость веры, водитель по пути спасения!" 24. Только епископальная церковь, в которой вдохновленных личным пылом "харизматиков" сменили люди, рукоположенные в свой сан сообразно требованиям церковного права, могла достигнуть официального первенствования в империи Константина, Феодосия и Юстиниана: чтобы сосуществовать с римско-византийским институционализмом (который был идеалом, неосуществимым лишь по условиям разрухи, и для варварского Запада), церковь сама должна была стать институцией. Через свой сан и его внеличную святость священник обособляется от мирян. Когда-то все христиане считали себя "уделом божьим" среди язычников: теперь слово "удел" (по-гречески "клир") применяется к сословию священнослужителей. Член этого сословия имеет не зависящую от его личных свойств власть молиться за живых и мертвых, освобождать мирян от их грехов, исцелять, судить, карать и благословлять. Правда, разделение христианского мира па клир и мирян по восточную сторону греко-латинской языковой границы было лишено той резкости, которую оно постепенно приобретало на Западе с его римскими традициями институционализма. В византийской сфере влияние священника было ограничено с двух сторон: рядом с ним стоял кесарь, присваивавший себе не только светскую, но и духовную власть, и монах, противопоставлявший сверхличному авторитету священника авторитет личной святости. (О фигуре восточно-христианского аскета нам еще придется говорить ниже.) На Востоке священник был прежде всего совершителем таинств - как бы наследником элевсинских мистагогов. Христианское миропонимание, сливаясь с римской традицией, приобретает черты юридической четкости, а сливаясь с греческой традицией - черты мистериальной обрядовости; по в обоих случаях дело идет к его формализации, которая неуклонно нарастает. Люди, в наибольшей степени сохранившие в себе импульс новозаветной мистики со всей присущей ей психологической феноменологией порыва и личностного выбора, искали путей преодоления этой формализации. Многих отвращение к пустому внешнему христианству делает открытыми врагами официальной церкви - еретиками. Радикальнее всего порывали с христианской ортодоксией ответвления манихейства - всемирной подпольной религии, возникшей в Месопотамии в III в. и вербовавшей своих адептов как на Востоке (вплоть до Китая), так и в Римской империи. Манихейство выводило христианское "не любите мира, ни того, что в мире" из контекста новозаветного антиномизма и сообщало ему однозначно дуалистический и пессимистический смысл: мировая "тьма" - материя - не может быть высветлена светом духа, она от века противостоит ему как автономное и непримиримое царство зла, и всякая встреча света с тьмой, иначе говоря, всякая реальность может быть оценена только как плен и оковы для света. Мира нельзя ни спасти, ни искупить, ни освятить - его можно и нужно только разрушить, дабы совершилось окончательное обособление света от тьмы. Здесь один полюс христианской антиномии противопоставлен другому: во имя бескомпромиссно-трагического переживания мировой несвободы и устремления к свободе отрицается воля к "освящению" земного бытия. Сходными настроениями жили различные христианские еретические течения, нередко переходившие друг в друга, - например, монтанисты, еще во II в. выступившие с протестом против становления епископальной церкви и удерживавшие пафос "харизматической" личной боговдохновенности вплоть до VI в., когда на них обрушились гонения Юстиниана. Вообще говоря, никакие еретики не подвергались столь беспощадным преследованиям, как манихейские, гностические и монтанистские отрицатели церковно-государственного социального строительства. Манихеев преследовали и язычники, и христиане, и зороастрийцы, а позднее - мусульмане. И все же их протест против мира несвободы имел глубокие корни: манихейство не только составляет необходимую сторону духовной жизни умирающей Римской империи (достаточно вспомнить, что через манихейский искус прошел такой виртуоз христианской диалектики, как Августин), но и в продолжение всего Средневековья порождает все новые ответвления (павликианство, богомильство, движение катаров - до русского хлыстовства включительно). Для средневековой церкви дух манихейства был постоянной опасностью, как бы подземным потоком, подтачивавшим основы христианского сознания.

Существовали и такие течения, которые не порывали столь резко с ортодоксальной христианской доктриной, но противопоставляли церковности уход в чисто личное мистическое самоуглубление, для которого вещественный культ, церковная институция и иерархия совершенно несущественны. Таким было популярное в народе мессалианство, окончательно осужденное на Эфесском соборе в 431 г. Мессалианская ересь была распространена на востоке империи и характеризовалась чертами "азиатского" душевного строя: ее приверженцы стремились обособить христианство от церковно-государственного строительства и сделать его религией аскетов, поставив на первое место мистическую практику - некий христианский вариант индийской "йоги". Мессалианский идеал требовал полного отказа от собственности, странничества и постоянного пребывания в состоянии духовной молитвы (ср. "умную молитву" позднейшего православного подвижничества). Этот идеал не исчез с исчезновением самой секты; он был почти неотделим от широкого общественного феномена, который все больше становился прибежищем для недовольных формализацией мирского христианства, обеспечивая им место в рамках ортодоксии. Имя этому феномену - монашество 25. Тип аскета знает всякая развитая религия. Особенно виртуозная культура аскезы искони существовала в Индии; средневековая психология столь настоятельно требовала монашества, что даже ислам, несмотря на приписывавшуюся самому Мухаммеду формулу "нет монашества в исламе", в конце концов породил движение суфиев и дервишей. Раннее христианство с самого своего зарождения знало аскетов, живших в безбрачии: "девственницы" и "вдовы" пользовались в общинах особым уважением. Но раннехристианская аскеза не знала института и устава. Хорошее представление об этом "монашестве до монашества" дает житие Евлогия в "Лавсаике" Палладия (как раз во времена Палладия такой образ жизни был уже анахронизмом): Евлогий, решив "спасаться", раздаст почти все свое имущество, оставив себе по собственному усмотрению необходимое, и по собственному же усмотрению выбирает себе подвиг - принимает для ухода неизлечимого калеку; с этим калекой он живет в своем прежнем домике, никуда из него не уходя. Настоящее монашество рождается на рубеже III и IV вв., т. е. накануне эпохи Константина, и притом в весьма специфической форме: как пустынножительство. Его родина - Египет; его основатель - Антоний Великий, простой, неученый копт, который сумел с народной непосредственностью принять к сердцу евангельскую заповедь нищеты, роздал имущество, ушел в пустыню и стал живым примером для бесчисленных последователей. Нужно вдуматься в ситуацию той эпохи, когда церковь выходила к официальному статусу, чтобы понять неимоверный резонанс инициативы Антония. Современников потрясала бескомпромиссность, с которой этот человек признал для себя обязательными максимальные требования своей веры; они были пресыщены словами и жаждали дел, которые были бы по-своему столь же весомы, как героизм мучеников былых времен. "Исповедь" Августина (VIII, 8, 19) так рисует впечатление, произведенное на образованных молодых богоискателей рассказом о неученом копте, который решился всерьез принять заповедь самоотречения: "До чего мы дошли? Что нам приходится слышать? Невежды встают и завоевывают небо - а мы со всеми нашими учениями не в силах преодолеть плоть и кровь!" 26.Афанасий Александрийский написал жизнеописание Антония, в котором он применяет к своему герою, почти не знавшему греческого языка, термины греческой моральной философии; то, чему философы учили, Антоний выполнил на деле 27. Но если для Афанасия и Августина аскеза Антония представляла осуществление религиозно-философского идеала победы духа над телом, то для безграмотных, подчас даже не успевших познакомиться с христианским учением почитателей египетского подвижника, эта аскеза - некая новая магия, восстановление первобытного самомучительства шаманов. Известно, что паломничество к Антонию совершали даже необращенные язычники, которые должны были понимать его сверхъестественную силу чисто магически. Таков диапазон эмоций, сообщавших притягательность примеру Антония. К этому надо добавить, что в пустыню гнали все новых анахоретов и невыносимые общественные условия этого тяжелого времени. Пустынник лишен собственности, он морит себя голодом и бессонницей, спит на камнях: но он свободен от страха перед несправедливостью. Монахи пытались создать в противовес к неправедному человеческому миру некий свой мир, где ценой предельных лишений был бы преодолен общественный распад. Если люди не могут стать равными в благоденствии, пусть они станут равными перед лицом лишений. Это ощущение праведного "антимира" чувствуется в словах Афанасия: "В горах лежат обители, словно шатры божественных хоров... Все это предстает как особое царство: царство страха божьего и справедливости. Здесь нет никого, кто бы творил или терпел несправедливость. Здесь не знают ненавистных вымогательств сборщика податей..." 28. Аскет мог никого не бояться, ибо знал, что никакой мучитель не может быть по отношению к его телу более жестоким, чем он сам. Действительно, коптские монахи IV-V вв. вели себя по отношению к властям достаточно независимо и привыкли быть готовыми к тюрьме: недаром в египетской литургии Григория Богослова, возникшей в монашеских кругах, содержится молитва: "Помяни, Господи, отшельников в горах в пещерах, и братий наших в заточении" 29. Монашество первоначально распространяется по юго-восточной окраине римского мира: после Египта вторая родина пустынножительства - палестинская пустыня, еще хранившая воспоминания о ессейских аскетах. Очень важно то, что первоначальный облик монашества творился людьми, наиболее далекими от греко-римской культуры. Расцвет пустынножительства был составной частью духовной реакции ближнего Востока против эллино-римского влияния. Сохранился характерный рассказ о греке Арсении, бросившем придворную карьеру и ученые занятия ради опрощения в коптском отшельничестве: "Однажды авва Арсений советовался с неким старцем, коптом, о своих помыслах 30. Некто застал его за этой беседой испросил: "Авва Арсений, к чему тебе владеющему римской и греческой ученостью, советоваться с этим неученым человеком о твоих помыслах?" Арсений отвечал ему: "Все это так, римской и греческой ученостью я владею, но у этого неученого человека еще не сумел перенять даже его азбуки" 31. Восточные народы вкладывали в практику аскезы специфические черты своего устоявшегося духовного склада. Коптское монашество отличается устремлением к грубоватому прямодушию, безразличием к религиозно-философским тонкостям; как и полагается наследникам египтян эпохи фараонов, его представители глубоко сосредоточены на идеях смерти и загробной жизни. Эта исконно египетская традиция вливается в общехристианскую психологию вчувствования в ситуацию человека перед лицом смерти; подвижники молятся, чтобы им была дарована "память смертная", т. е. постоянное конкретное ощущение пребывания на той границе, где все изъято из житейской рутины. Сирийцы вкладывают в подвижничество страсть и нервную экзальтацию, богатую фантазию и впечатлительность. Характерная фигура раннего сирийского монашества - Симеон Столпник (ум. ок. 459 г.), который испытывает самые различные виртуозные методы аскезы и в конце концов на 47 лет - до конца жизни - поселяется на узкой площадке, укрепленной поверх столба. Именно в Сирии пышным цветом расцветает христианское погружение в сладость и святость скорби (ср. евангельскую "заповедь блаженства": "Блаженны плачущие, ибо они утешатся", Матф. V, 4). Возникают легенды, которые могут показаться нам дикими и причудливыми, но которые отвечают глубочайшим душевным потребностям эпохи и получают огромный успех у народа: их настроение - пронзительная боль, добровольное растравление сердца. Такова выплывающая в Сирии начала V в. история о "человеке божием из Рима", который был сыном богатых родителей, единственным, нежно любимым чадом, но в ночь своей свадьбы бежал из дома, нищенствовал в святом сирийском городе Эдессе, а затем, изменившись до неузнаваемости, в лохмотьях и язвах вернулся к отеческому дому и жил при нем, как подкармливаемый из милости бродяга. Особенно прочувствованно легенда рисует, как над грязным нищим глумятся слуги, в то время как его родители и нетронутая молодая жена томятся по нему, думая, что он далеко. Только мертвое тело странника наконец опознают. В ранних вариантах легенды святой именуется Йохананом (Иоанном); затем он все чаще получает имя Алексия человека божьего, и под этим именем входит в средневековые литературы чуть ли не всех стран христианского мира. То же упоение слезами характерно для менее известной сирийской легенды об Архелладии или Археллите (позднее воспетом в коптской поэме): юный Археллит, единственный сын знатной вдовы, едет учиться в Афины и Бейрут, но пронзен мыслью о человеческой бренности и поступает в палестинский монастырь, где дает обет никогда не видеть женского лица; до тоскующей матери доходят слухи о монашеских трудах ее сына, она приезжает в обитель и молит Археллита о встрече; юноша не в силах ни нарушить обет, ни отказать матери, и ему остается только умереть с разбитым сердцем. Мать оплакивает его и сама находит успокоение в смерти. Нужно представить себе, как глубоко вчувствовались люди той эпохи в подобные рассказы. Создается совершенно особое понятие "умиления", т. е. любви сквозь слезы, любви как всеохватывающей жалости. Расположение к слезам оценивается как высокое духовное дарование - "дар слезный", - и его испрашивают себе в молитвах. Настроение легенд об Алексии человеке божием и Археллите может показаться нам мучительным и болезненным; но необходимо понять, как насущно нужно было чутким душам того времени не потерять в обстановке великого церковного обмирщения то новое знание о глубинах человеческого "Я", которое было через преодоление античного духа добыто ранним христианством. Тяга к самоотречению становилась в этих условиях нередко неизбежной ступенью на пути человеческого самосознания. Характерно, что именно эта эпоха впервые открывает подсознательную сферу психики. "Если под "бездной" мы разумеем великую глубину", - вопрошает Августин, - "то разве же сердце человеческое не есть бездна? И что глубже этой бездны?.. Или ты не веришь, что в человеке есть бездны столь глубокие, что они скрыты даже от пего самого, в ком, однако, пребывают?" 32 Попытку осмыслить и высветлить эти бездны, - но не рационалистическим анализом, а пронзительным ощущением "предстояния перед богом" - представляет лирическая автобиография Августина "Исповедь". Не случайно именно Августин сыграл немаловажную роль в перенесении восточного монашества на Запад. Ту же самую христианскую "слезность", которая пронизывает легенды об Алексии и Археллите или учение об "умилении", но только сочетающуюся с истинно эллинской задумчивостью, мы встречаем в элегии Григория Богослова (ум. ок. 390 г.):

Горем глубоким томим, сидел я вчера, сокрушенный,

В роще тенистой, один, прочь удалясь от людей.

Любо мне средством таким врачевать томление духа,

С плачущим сердцем своим тихо беседу ведя.

Легкий окрест повевал ветерок, и пернатые пели,

Сладкою дремой с ветвей лился согласный напев,

Боль усыпляя мою; меж тем и стройные хоры

Легких насельниц листвы, солнцу любезных цикад,

Подняли стрекот немолчный, и звоном полнилась роща;

Влагой кристальной ручей сладко стопу освежал,

Тихо лиясь по траве. Но не было мне облегченья,

Не утихала печаль, не унималась тоска... 33

Ничего похожего на мучительную красоту этих стихов нет во всей античной поэзии. Описанный здесь пейзаж - обычный пейзаж греческой буколики; но человек уходит в него на этот раз не затем, чтобы наслаждаться лаской тени и свежестью родника, но для того, чтобы остаться совсем одному - наедине с вечностью. Именно так уходили в пустыню аскеты первых веков монашества. Казалось бы, самоуглубление монаха, ищущего "умиления", совершенно самоцельно. Весьма многие люди той эпохи действительно так его воспринимали и в поисках своего сокровенного "Я" доходили до эгоцентризма: таков встречающийся у одного историографа палестинского монашества инок, идущий ухаживать за приговоренным к смертной казни - единственно ради того, чтобы привыкнуть к нему и затем расшевелить зрелищем его смерти вялую душу; может быть, это шанс достигнуть "умиления". И все же монашество с необходимостью приобретало многообразные социальные измерения, вписываясь в общую картину христианского мегасоциума. Во-первых, при учете отношения народа к аскетам, к легендам о них и к творимой ими этике важно почувствовать алогическую, но явственную связь "умиления" с раннехристианской тоской о социальной справедливости. Казалось бы, в легенде об Алексии никакие социальные мотивы не присутствуют; мало того, с сочувствием рисуемая семья святого наделяется всеми атрибутами знатности и богатства в сказочно преувеличенном виде. Но вся роскошь родителей Алексия оказывается ненужной, предметом своего рода трагической иронии, темной фольгой для блеска святости. Здесь перед нами изначально христианское настроение: "Да хвалится брат униженный высотою своею, а богатый унижением своим; потому что он прейдет, как цвет на траве" (Посл. Иакова, 1, 9-10). Во-вторых, многие из деятелей раннего монашества выступали в своем отношении к миру как поборники определенных общественных принципов. Чтобы схватить суть этого явления, необходимо не упускать из виду, что аскетический уход в себя и социальная этика - принципы, различные для пас, но не для людей той эпохи. Разве упоминавшийся выше Симеон Столпник - не мастер самоцельной аскезы? Разве он не стоит по ту сторону всех дел мирских на всю высоту своего столба? Но вот что приказывает ему, если верить сирийскому житию, явившийся в видении пророк Илия: "Будь силен, тверд, мужествен, не страшись людей, пребывающих в теле, но превыше всего пекись о бедных и угнетенных и гони прочь угнетателей и богачей!" Действительно - таков уж социологический парадокс отшельничества - к подножию Симеонова столпа изо дня в день собираются такие толпы паломников, что жилище Столпника выглядит не столько местом уединения, сколько высокой проповеднической кафедрой; что же касается речей, которые он ведет оттуда, то они вполне соответствуют велению пророка Илии. Симеон не тольк