КРИЗИС СОЗНАНИЯ. ПРЕЛЮДИЯ ПРОСВЕЩЕНИЯ

 

Тысяча шестьсот восемьдесят седьмой год, «Начала натуральной философии», хартия мира Нового времени. Все началось с точки зрения космологии, все закончилось ею. В бесконечном пространстве евклидовой геометрии появляется пространство, которое потеряло свою соразмерность с материей, в котором набожный Ньютон увидел «Sensorium Dei», («чувствилище Бога»), в котором одна-единственная математическая формула принимает в расчет все феномены: пропорциональность массе, обратная пропорциональность квадрату расстояния. В течение двух столетий законов всемирного тяготения будет достаточно, чтобы объяснять абсолютно все. «Оно соблюдает приличия». Разумеется, самые ярые механисты, неосхоласты а-ля Фонтенель, идолопоклонники иконоборца Декарта, сожалели о таком обороте, физике толчка и заполненном мире. Такое пространство было для них обременительно. Для рационализма, начавшего забывать плодотворное картезианское заключение в скобки политики и религии, теологическое пространство было помехой. Позднее, будучи меньшими, чем Ньютон, философами, они приспособятся. Для христиан пустое пространство, останется Sensorium, над которым властвует и возвышается Бог; для прочих перенесение онтологических атрибутов христианского Бога на пространство новой Вселенной осуществится медленно, неощутимо, почти бессознательно. Свидетельство Койре достаточно убедительно, 1687 год хорошо обозначил конец великих духовных исканий. В 1687 году на высшем уровне процесс свершился. Дело оставалось за тем, чтобы его распространять и внедрять.

Распространение и внедрение — такова была в общем огромная задача двух поколений, следующих друг за другом во главе мыслящей Европы эпохи «Начал» до середины XVIII века. В большей степени распространение, нежели внедрение. С 1715 по 1750 год диффузия ограничивалась тонким социальным слоем, смелость которого по многим моментам соответствовала необычайной робости в отношении множества других. Диффузия — это уже не вторая классическая Европа, но Европа революционная, на вещественном уровне, идеологический аккомпанемент великой экономической трансформации. Эта вторая классическая Европа, которая незаметно сместилась от великой смуты дорогого Полю Азару кризиса сознания — лучше было бы сказать кризиса сознаний, — к первым робким проблескам «просвещения», просвещения в духе Ватто, еще полного жеманства и маленьких плутоватых дерзостей, заслуживает целой книги, посвященной ей одной. Жертвовать ею, как мы это делаем сегодня, несправедливо, ибо она потребовала пусть других, но, конечно, не меньших усилий. В целом же, гораздо больших усилий, но от маленьких людей, ибо поколение конструкторов Вселенной себя исчерпало. Такую книгу было бы нетрудно написать, ибо от Мози до Эрара, от Роже до Пруста и Фуко в одной только Франции можно найти великолепное собрание взаимодополняющих работ. Давно ли была фундаментально обогащена традиционная точка зрения на идеи начала XVIII века, который перестал быть бедным родственником? И справедливо. Возможно, однажды нам удастся вернуться к этой второй классической Европе. В данный момент, в качестве заключения, ограничимся схематичным выделением некоторых ее черт.

 

* * *

 

Кризис европейского сознания был прекрасно исследован Полем Азаром. И вот уже 30 лет спустя мало что можно изменить в книге, которая, помимо своей формальной ценности, сохраняет силу и достоверность. Огромное усилие, предпринятое конструкторами нововременного мира, предполагало, о чем говорилось достаточно, заключение в скобки, которое было условием успеха. Успеха, который превзошел все, что можно вообразить. «Недвижимые звезды — это те же солнца, каждое из которых освещает свой мир», — писал в начале пятого вечера Фонтенель, недалекий популяризатор, в своих «Беседах о множественности миров», которые вышли в Амстердаме в 1719 году уже пятым изданием. Подобный успех необходимо влек за собой разрушение породивших его условий. Расхождения между геометрически-алгебраической Вселенной новой науки и качественно-иерархическими представлениями социальной и религиозной Вселенных представляются нам одним из условий трагического выхода за пределы классической эстетики — это расхождение неизбежно должно было вызвать в конечном счете возмущение. Начиная с 1690–1700 годов они поставили под сомнение, в плане идейном, сословное общество. «Tractatus theologico-politicus» («Богословско-политический трактат»)[144]датируется 1670 годом, фундаментальные «Опыты» Локка — 1690-м. Хотя потребовался великолепный перевод гугенота из Убежища Пьера Коста 1700 года (и тем более, быть может, второе амстердамское издание 1729 года), чтобы «Ап essay concerning Human Understanding», ставшее «Опытом о человеческом разумении», действительно начало свое завоевание мира. Оно утверждало договорное общество, где конечный источник суверенитета принадлежит, благодаря делегированию, узкой фракции ответственного и сознательного народа, той фракции буржуазии, которая выступила на завоевание богатства, признания и власти. «Ап essay concerning Human Understanding»[145]— это философское обоснование Славной революции. Это труд по случаю, как «Tractatus», который спешил на помощь попавшей под угрозу власти голландской республиканской буржуазии.

Но есть вещи посерьезнее: становление в 1685–1715 годах нехристианского рационализма, лучше сказать — антихристианского. Восемнадцатый век, «этот страстно антихристианский век», как его определил недавно Жан Эрар, вызрел с 1685 по 1715 год. Вся ненависть, вся желчь радикального непонимания, несбывшейся любви, стремление поскорее преуспеть в чем-либо более важном, что позволяла в плане внешнем численная наука. все это уже было до конца XVII века. Долгий и многоречивый XVIII век рассеивал и, зачастую сознавая свою неспособность перестроить, ослаблял дерзость молодого и ненасытного рационализма в момент его полной силы, когда Спиноза предложил в своей великой «Этике» тотальную математизацию моральной вселенной.

 

* * *

 

Что же, в конце концов, фундаментально нового произошло в 1680-е годы? Рационализм, неверие, отказ от христианского видения мира. Было ли это чем-то новым? Или же произошел внезапный перевес в численности тех, кого набожный христианский мир вполголоса и отводя глаза, называл нечестивыми? Весьма посредственное решение проблемы. Кризис сознания — совсем другое.

Это, в первую очередь, кризис христианской мысли. Это, прежде всего, естественный спад религиозной волны, которая, не переставая, вздымалась то здесь то там с 1520 по 1680 год. Состояние религиозного спада уже переживалось в XIV и начале XV века, после величественного расцвета Средневековья. Это, наконец, новое рождение.

Христианская схоластика несла в себе отрицание самой себя: антихристианскую схоластику Аверроэса, патристику в эпоху Оригена, сопротивление языческой философии, символизируемой хлесткой иронией Цельса, Ренессанс возродил традиционный агностицизм. Рационализм Анри Бюиссона был рационализмом старым, как древний мир, не имеющим ни силы, ни оригинальности; что касается либертинов Рене Пентара 1-й пол. XVII века, то они не внесли никакой новизны, вдохновения или размаха. Против прилива новой церковной весны они были бессильны, разве что пользовались свободой неверия, недолгим счастьем безнаказанно насмехаться, чего, в сущности, при условии уважения некоторых приличий у них никто всерьез не оспаривал.

Но едва пришел 1680 год, как все изменилось: народился новый рационализм, набрал силу и размах. Он был тем более соблазнителен, что обрушивался на церкви, ослабленные приливом их собственного богатства. Rabies theologica [146]— такова была для интеллектуалов цена заинтересованности. Известно, к каким эксцессам, к какому отступничеству она привела христианскую Европу. Насилие крестьян, восставших под предлогом приверженности старой вере, казни, бесчеловечные увечья, причиненные царем, действующим от имени переписчиков, элите, духовным вождям раскола в России. Правда, это восточная жестокость. Но и дордрехтская ярость привела к не менее тяжелой расплате: никаких пыток, никаких костров, но зато изгнание, его муки, тяготы и тревоги. Пытки и костры христианская Европа, как мы видели, приберегала с 1570 по 1630 год для нахлынувшей гигантской волны сатанизма: 30, а то и 50 тыс. жертв потребовалось, чтобы все пришло в порядок. Костры погасли. В 1670–1680 годах они почти не разжигались, разве что спорадически где-нибудь на окраинах Северной Европы и даже в пуританской Америке с ее салемскими ведьмами.[147]Так ли уж шокировали в конце века эти воспоминания недавнего прошлого? Вероятно, нет. Не отвечали ли они потребностям социальной защиты? И не были ли сжигаемые сатанисты в идейном плане более глубокими, чем их судьи, скептиками XVIII века? Философы избавляли этих асоциальных от костра, но не от смерти. Их уничтожение было опытом, о котором никто не сожалел.

Другое дело — Дордрехт, иудео-христианская Испания, отмена Нантского эдикта. Здесь обрекались на страдание не одни лишь обездоленные. И память лучше хранит более острое и, быть может, не столь привычное страдание интеллектуалов.

Дордрехт. Без яростного стремления к невозможному (чего стоит хотя бы грех против Духа, вторгаться, как со взломом, в совет Святой Троицы?), без непримиримой альтернативы абсолютной безвозмездности спасения человека и величия Божия либо позитивного осуждения, возмутительного для простого здравого смысла и греховного, принимая во внимание суверенную милость Божию, арминиане, хранимые и поддерживаемые своими церквями, стали бы тем, кем они стали — гонимыми карой, повсюду отдающими жизнь жалкому делу социнианства? Соццини с его жалким, ограниченным «возможностями» божеством, с его вздорным, как у молинистов, Богом, Соццини был уже мертв, но воскрешен в конце XVII века арминианской диаспорой из стремления дистанцироваться от яростной и злобной гомаристской ортодоксии. Так это звучало в чересчур благонамеренных устах язвительного Жюрье, с точки зрения которого ни добрый пересмешник Бейль, ни слабые гонимые внутри протестантской Франции, отвергшие уверенность вечной смерти, милости не заслуживали, потому что они уступили минутной слабости. Жюрье не прощал, как некогда Христос Петру, минуту телесной трусости перед кровью и народом.

Отмена Нантского эдикта, Испания и Португалия в руках инквизиции (Португалия — частный случай иберийской ожесточенности), не прекратившей преследовать и оговаривать евреев, после того как их столько преследовали, оговаривали и жгли, неутомимо фабриковавшей их из самых что ни на есть подлинных «старых христиан» и из своей мании изгонять отовсюду малейший след иноверия, цензуровать все: папу и курию, не говоря о всей, или почти всей, французской религиозной мысли. Испания, какая желанная мишень! С 1700 года Европа в этом неизменна. Архаичная Испания стала ее доброй и сговорчивой совестью. Отец Лас Казас, святой и апостол, невольно вполне простил ей работорговлю.

Однако наиболее глубоко подорвавшим христианское представление о мире актом стала отмена Нантского эдикта, потому что это была Франция, потому что лицом к лицу оказались две неравновесные, но равноценные элиты. Потому что гугеноты родины Кальвина и их гордо поставленные, суровые, прямые и крепкие церкви стали заметны в Иерусалиме реформации. История отмены Нантского эдикта — об этом написано достаточно, читатель может убедиться сам — осложняется тем, что сам акт был отсрочен. Будь удар нанесен в 1629 году в порядке наказания за неправедный бунт, это было бы не так возмутительно для небольшой паствы в перспективе Тридцатилетней войны. Но удар был нанесен холодной рукой уже после подавления 1665–1679 годов, когда страсти поутихли. Плохо информированная Европа не поняла этого или не Пожелала понять. Отмена Нантского эдикта стала неискупимым преступлением (в конечном счете невелика важность, что она была малокровной), потому что это преступление только вчера оправданного. Франция, которая отменяла, Франция 1680 года — это Франция триумфальной католической реформации. Внешне она считалась таковой, в действительности же она перестала ею быть, ибо элита католической реформации сама при этом была преследуема. И подлинная элита — великий Ле Камю де Гренобль — не одобряла преступление, совершенное во имя ее. Преступление 1685 года неискупимо, поскольку это преступление религиозное. Мораль того времени поняла бы изгнание. Устроители драгонад были из породы Анании и Сапфиры. Они желали воздать Богу, не слишком развязывая кошелек, из чего следует грех против Святого Духа от драгонад до евхаристии. Французские протестанты в течение XVII века сделались гораздо ближе к католицизму, которому августинианство придало новый облик. То, что их более всего отталкивало и в конечном счете более всего привлекало в обновленной старой вере, как раз и была доктрина евхаристии, которую они с таким трудом понимали не без уважения. Вокруг Бога из теста, идола, или вокруг евхаристии, чудесного следствия неизмеримой любви Бога, которая передается во Христе бесконечно, конкретно, каждодневно, до конца мира, в таинстве алтаря, обострилась борьба мнений. В сущности, это тот аспект, который лютеранский убиквизм умел прекрасно выразить в своей манере, но который не сумел удержать так же хорошо стыдливый кальвинизм с его трепетным благоговением. Когда кальвинист оступается, он оступается на евхаристии; в XVII веке, когда он делает шаг, он делает его для евхаристии, более реальной, чем причащение под обоими видами.

Часть французских протестантов уступила вынужденно — compelle intrare, — более чем наполовину убежденная, что их слабость была путем Божьим, чтобы привести их к высшей истине, к более верной церкви престижа и континуитета.

Принудительные причащения 1685–1688 годов разрушили ее привлекательность. Как верить в искренность католицизма, который по доброму административному порядку и простой заботе о статистике силой заставлял своих колеблющихся грешников принять тело Христово, профанируя его? Те, что отреклись, совершили, согласно Жюрье, грех против Духа. Они были судимы и приговорены. Это проклятые, позитивно осужденные, которых более не могла искупить ни человеческая, ни божественная сила. Они полагали, что уступили аргументу другого и благодати. Но поскольку те, кто проповедует причащение гостией, самой сущностью тела Христова, согласились ради суетной статистики на профанацию тела Христова, более серьезную, чем под копытами лошадей лютеранских рейтар в истории разграбления Рима, значит, они лжецы, а их идол всего лишь ловушка сатаны. Они считали, что уступили благодати, но, одумавшись, ясно увидели, что уступили только страху и выгоде. Судимые и осужденные, таким образом, они понимали, что обречены. Таково было полное отчаяние Пелиссона. Меньшинство (элита элиты) согласится с идеей безвыходного положения, большинство (большая часть религиозной элиты) ответило полным отказом от невыносимого страдания. Следуя линии, намеченной Орсибалем, используя понятие порогов, которое я предложил в связи с исследованиями Луи Перуа о ларошельском диоцезе, можно на основании отмены Нантского эдикта, численности и поведения меньшинств, разбитых и включенных силой, как отмершие органы в живой организм, набросать карту очень рано начавшегося и растущего безразличия во Франции XVIII века. Бывшие гугеноты, ныне католики по принуждению, «не замедлят показать, — уточняет Орсибаль, как это понял Фенелон, после 8 марта 1686 года (запоздалое осознание, оно не сравнимо с более ранней мужественной трезвостью янсенистов), — зреющие грозные ростки в нации». И Дагессо был прав, указав, что «события рано или поздно заставили бы узнать, насколько опаснее не иметь религии совсем, чем иметь плохую», ибо католики, которые сопротивлялись апостольству своих реформатских соседей, кончили тем, что, как и они, отошли от ритуальной практики. Это значит, что к уже имевшемуся интеллектуальному превосходству они добавили теперь теории, которые в большей степени, чем кальвинизм, угождали человеческой натуре. Религиозная карта современной Франции отлично показывает значение отмены Нантского эдикта.

В тот момент, когда rabies theologica затмевало низменные соображения выгоды, принесенные конъюнктурой, возвратилось теоцентрическое христианство: где — посредством молинизма, где — через арминианское искушение к гротескной пародии на христианский гуманизм, к рецепту спасения. Поворот в диоцезе Ла-Рошели, который Луи Перуа отметил в 1702 году, произошел в период епископства Этьена де Шанфлура (1702–1724). Поворот — это также бедная апологетика XVIII века, запутавшаяся в проблематике мира, за которым она гналась из желания угодить. Неспособная бороться, она была неспособна, таким образом, предложить подходящий выход.

Но страница отмены эдикта была перевернута — перевернутая страница, незарубцевавшиеся раны, — когда обозначился другой тест на ортодоксию, такой же генератор непонимания и волнений: булла «Unigenitus». Устаревший «Формуляр» был уже недостаточен для политических ревнителей молинизма. В сущности, под прикрытием религии речь шла о сломе сопротивления августинианской, наиболее независимой фракции французского клира. И снова Франция. Небольшая богослужебная книга имела громадный успех во Франции XVII века и вне ее во всем католическом мире — «Моральные размышления о Новом Завете» ораторианца отца Паскье Кенеля (род. в Париже 14 июля 1634 года), до бесконечности переиздававшаяся в своем первоначальном виде как «Краткое изложение евангельской морали», небольшая книга Кенеля, датируемая 1671 годом; надо ли уточнять, что она получила всестороннее каноническое одобрение? Булла «Unigenitus», осудившая ее в самой торжественной манере, датируется 8 сентября 1713 года. Она цензуровала 101 положение Кенеля. Вырванный без убеждения у папского престола политической властью Версаля тест на ортодоксию буллы был составлен на скорую руку без особых рассуждений. Случилось так, что в поспешной и плохой редакции каноническая цензура добралась до текстуальных выдержек из Евангелий. Еще более, чем «Формуляр», булла «Unigenitus» развилась из диалектики перехода к абсурду. Можно ли было из верности магистерию в 1713 году перечеркивать традицию шестнадцати веков и подвергать цензуре Священное Писание? На сей раз чаша терпения переполнилась. Поднялась часть епископата. В 1717 году зарегистрировано четыре епископских воззвания плюс бесчисленное множество других, исходящих от клира второго порядка. Апеллянты, сторонники буллы, янсенисты, zelanti — между двумя открытый и составляющий третью партию ряд. Самые крупные папы XVIII столетия во главе с Бенедиктом XIV отдавали себе отчет в том, какой вред наносит злосчастная булла. Но они были бессильны перед рвением крайних и яростью преследуемых. Утрехтская схизма была все-таки меньшим злом. Гораздо серьезнее схизма внутренняя, которая, ни в чем себя не проявляя, повсюду разлила свой яд и дала миру пример церкви, где лучшие учат подозрительности, если не проповедуют ненависть. Не имея возможности отозвать буллу, вторая половина католического XVIII века заставила «Общество Иисуса» платить за ошибку, ответственность за которую не лежала целиком на нем. В решительный момент это стало наиболее непоправимым ударом. Самая большая и самая многочисленная из христианских церквей и, в рамках католической реформации, духовно самая богатая вступает в XVIII век, имея в своих недрах разъедающую ее язву. И тогда как философы начинают свои атаки, «Новые церковники» и «Иезуитское приложение» язвят друг друга к величайшей радости своих общих противников. Вместо Евангелия Любви — rabies theologica, затянутое возобновлением неуместных вчерашних ссор и набрасыванием удобной маски Гадины. Счастлив тот, кто, как Пьер Бейль (1647–1706), протестант из земли Фуа, умерший в городе Эразма, пирронический автор иронического «Словаря», по-видимому открывшего дверь Вольтеру, мог взывать от церквей плохо информированных, от церквей иерархизованных в порядке их малейшей неверности, от церкви, плохо осознающей свой грех против Евангелия, к Церкви невидимой, которую Святой Дух собирает из века в век во славу Царства Небесного. Но не обманулись ли сами протестанты, после Жюрье терзаемые его гневом, совсем как социниане и деисты, которые упрекали его за скептицизм вплоть до католиков XVIII века, не способных уловить духовные реальности вне пустых шаблонов и осмеянных институтов. Что касается реформатских церквей после 1700 года, они, кажется, впали в безжизненность, формализм и безразличие. Втайне деистский пасторский корпус, пасторы морализаторской Женевы, распространяющие весьма достойные вещи, лютеране, отсталые, как и янсенисты со своими старыми спорами, невежественные попы, политические православные епископы и пытаемые раскольники. «Раздавите Гадину», — твердил Вольтер. Христиане позаботились об этом лучше философов.

Исследование второй классической Европы должно показать воочию, что болезнь церквей идет прежде всего от внутреннего недуга. Этой несостоятельности церквей, способных предложить только карикатуру на самих себя, в большей степени обязана своими успехами философия, заместившая эту большую часть. И тем не менее, какая великая надежда питает 1670–1680 годы, когда едва ли не повсюду в конце долгого совместного пути, пройденного обеими сторонами, католики дошли до открытия и переживания религии благодати Божьей, протестанты же больше прониклись тайной церкви, в эпоху, когда Лейбниц и Боссюэ мирно беседовали, тогда могло показаться, что теоцентричные католики и церковные протестанты были близки к союзу церквей. Во всяком случае, надеялись на грядущее взаимопонимание. С этой надеждой rabies theologica и в особенности политическое искушение имели смысл. После 1685 года всякая надежда на согласие была оставлена на несколько столетий с риском привести к новым разногласиям.

И все-таки это не помешало осуществиться кое-где некоторому прогрессу. На основе систематического исследования превосходной модели диоцеза Ла-Рошель, проведенного Луи Перуа, можно сделать вывод, что по крайней мере во Франции религия прогрессировала в деревнях до 20—30-х годов XVIII века: религия более упорядоченная, более озабоченная практической моралью, менее суеверная, более просвещенная в главном. Достигнутая скорость — последний плод великого сдвига, связанного с приходом на службу почти повсеместно в 1660-е годы духовенства, подготовленного в семинариях. Какое-то время тело еще оставалось здоровым, но голова уже была поражена болезнью.

 

* * *

 

Впереди ждал новый рационализм, имевший две разновидности: более примирительную — на севере, в протестантских странах, более радикальную в своей упрямой враждебности — на юге, в странах католических.

Одним словом, умер аристотелизм, радикально преодоленная схоластика, в ней умерло не Откровение, которое она зачастую приглушала и смягчала, а античная идея замкнутого космоса, это силлогистическое изучение мира с помощью слов. Ее место занял порядок математический. Конец схоластики вызывал впечатление конца христианского мира, потому что часть христианского мира связывалась со схоластическими достижениями XIII века, потому что неповоротливость, лень и естественная боязнь мешали произвести новое и переходное обобщение с реалиями нового мира. Поэтому имели место две манеры философствовать, два способа реакции на Просвещение. Лучше освобожден был от средневековой схоластики — лучше, но не столь полно, как можно подумать — протестантский мир на севере, также больной внутри, как и католический мир на юге, несколько менее пострадавший от столкновения с новыми идеями.

Различать два пути удобно, но делается это искусственно, ибо обычно происходило взаимоналожение: рационализм критический, который больше ополчался на внешнюю сторону, чем на фундамент христианской вселенной, и фундаментальный рационализм замещения, который вместо христианских перспектив предлагал новые перспективы.

Попробуем упростить и наглядно представить рационализм критический.

Открывал его Пьер Бейль, за ним следовали Ришар Симон и, разумеется, Вольтер. Поль Азар подтрунивал над «Вариациями о комете». Пьер Бейль в «Журналь де саван» заправлял всем. Или, скорее, недоумевал.

«Журналь де саван», 1 января 1681 года.

«Все говорят о комете, которая, несомненно, есть самая значительная новость начала этого года. За ее движением наблюдают астрономы, а народ предсказывает тысячу несчастий». Мы не поправляем Поля Азара, мы на него ссылаемся. Дальнейшее известно. От поправки к поправке Бейль идет дальше. Поль Азар, по крайней мере, в это верит. Во имя новой астрономии и особенно картезианского рационализма, примененного к истории, осуществляется разрушение народной веры в знамения. Небо не освоено нами. В сущности, отражение подлунного мира в вышнем космосе теряет свой смысл в геометрической вселенной. Бейль творит в науке картезианской. Освободим добрый люд от суетных страхов. Верить в знамение кометы — это грех идолопоклонства. Разумеется, вот оно, сокровенное, этого экс-гугенота из земли Фуа. «Ведь нет большего зла, чем идолатрия, даже не атеизм», и Поль Азар решается: «Таким образом, Бейль, исходя от невинных комет, доходит до прославления атеизма». Относительно сурового борца из Убежища, автора «Новостей из Республики словесности» и «Словаря», преэнциклопедиста, как его назовут, допущена серьезная бессмыслица. Здесь Поль Азар ошибся вслед за Пьером Жюрье и Эли Бенуа, и мы сами это видели. Прекрасная диссертация Элизабет Лабрусс поставила ныне все на место. Пьер Бейль протестант, мы знаем, что он избавляет мир от лохмотьев аристотелизма, только чтобы расчистить место главному в Откровении. Его Бог — это не Бог Соццини, и деисты его в этом упрекают. Что касается его атеизма, то это атеизм Библии. Но вот в конце XVII века эта манера чувствовать сделалась столь редкой в ученом мире, что в этом больше не признаются. То, что Элизабет Лабрусс права, тысячекратно права по существу, это несомненно. То, что Поль Азар был прав относительно видимости, — тем более. Для людей, которые, подобно ему, не умели произвести раздел между лохмотьями аристотелианско-простонародного представления об иерархизованном и магическом мире и трансцендентным Богом Откровения, для тех, для кого не существовало Призвания плохо информированных церквей, иерархизованных в порядке их малейшей неверности невидимой Церкви, которую собирает Святой Дух, Пьер Бейль был великим разрушителем. Этот неосмотрительный, слишком истинный христианин, был первый и самый яростный из рационалистов.

Сомнительная слава Ришара Симона была славой узурпированной. На стыке двух веков Жан де Лонуа, Мабийон и Флери, великая и чудесная конгрегация святого Мавра, очистили простонародную набожность от вредной массы суеверий.

Но гуманисты-реформаторы XVI века поступали так же, чтобы глас Божественного Послания зазвучал чисто и ясно. В некоторой перспективе непринятый Ришар Симон — это человек, который решился. «Критическая история Ветхого Завета» (1678), «Критическая история текста Нового Завета» (1689), «Критическая история версий Нового Завета» (1690), «Критическая история комментария к Новому Завету» (1693) открывали путь рационалистической, сугубо научной и социологической критике Священного Писания. То, что Ришар Симон был человеком лишенным веры, — это вероятно; то, что он предвидел в исторических условиях составления канона библейского Откровения часть того, что установила критика XIX века, — это несомненно. Но в этом вопросе, как и во множестве других, он имел предшественника.

Предшественника в лице Спинозы. Не то чтобы Спиноза имел научные резоны предпочитать рационалистическую интерпретацию Священного Писания; его подход, как подход иудеохристианский, происходил от a priori или, если угодно, от противостояния a priori.

Барух д’Эспиноза, великий человек: все, что XVIII век невнятно проговаривал, он формулировал; все, на что XVIII век посягал, он осмелился задеть куда более радикально. Перед лицом духовного отца случилось так, что XVIII век, у которого были свои комплексы, поддался страху и отверг того, кто отточил все его идеи. Как Паскаля, чем-то похожего на него профилем и взглядом. Спиноза умер молодым, в 44 года.

Родился он в Амстердаме в 1632 году в семье богатого еврейско-португальского купца, недалеко от синагоги, в среде импорт-экспорт. Учился в школе для испаноговорящих евреев в Амстердаме с 1639 по 1650 год. Его учителя: либерал Манассе Бен-Израэль, ярый традиционалист Саул Мортейра. В апреле 1647 года ему довелось присутствовать при публичном бичевании Уриеля да Косты и его самоубийстве. Сей будущий раввин был соблазнен социнианской средой. Он потерял призвание и стал посещать латинскую школу бывших иезуитов Ван ден Эндена. На слиянии всех родов рационализма, рационализма еврейского, социниано-арминианского рационализма, в контакте с декартовой монетой, философия Спинозы кристаллизовала и объединяла все эти идеи. В 1656 году синагога отлучила его. С этого момента его жизнь оказалась под угрозой. Он изучает оптику, познает, без сомнения, разбитую любовь. В 1660 году он в Рейнсбурге, пригороде Лейдена. Он делается известен и завязывает систематические отношения с Генри Ольденбургом, секретарем Лондонского королевского общества. Страстный защитник политики братьев де Витт, в пользу которых он опубликовал в 1670 году «Tractatus theologico-politicus», глава активного центра воинствующих рационалистов, пожираемый туберкулезом, он умер 21 февраля 1677 года в Гааге у своих христианских хозяев. Двадцать пятого февраля 1677 года пастор Кордес, квартальный пастор, сосед и друг, прочел над телом молитвы. Шесть карет провожали гроб до общей могилы.

Наследие его поразительно невелико, все на латыни (исключая несколько писем на голландском языке). Прижизненных только две книги: «Принципы философии Декарта» с последующими «Метафизическими мыслями», но особенно «Tractatus», который не просто вмещает, но превосходит весь XVIII век. Перед смертью он уничтожил большую часть своих рукописей и дал указание Луису Мейеру, своему душеприказчику, относительно анонимной публикации трудов, которые тот спас: «Этика», «Политический трактат», «Трактат об усовершенствовании разума», переписка (с Ольденбургом, в частности), «Краткий курс древнееврейской грамматики».

Христианский мир сразу понял его, но потерял покой и отреагировал плохо. Плохо и косвенно. Добрый пастырь Жан Колерус из церкви Аугсбургского исповедания, который опубликовал в 1706 году о Барухе (которого он христианизировал в Бенедикта) Спинозе биографию, написанную благожелательно и достаточно критично как по отношению к черной, так и по отношению к розовой легенде о нем, посвятил многие страницы перечислению, прославлению, поощрению обильной антиспинозианской литературы, в 20–30 раз более объемной, чем само наследие этого странного человека.

В чем же сила Спинозы? Прежде всего, весь Декарт в картезианских скобках. Картезианское a priori там, где Декарт, озабоченный главным и слишком сознающий трансцендентность и дуализм, его исключал. Таким образом, Декарт в скобках — это, следовательно, не весь Декарт, но лишь часть Декарта. Спиноза — это картезианец, воскрешающий Аристотеля, правда, разумеется, не Аристотеля святого Фомы, но греческого Аристотеля, четко изложенного Аверроэсом. Дух геометрии в философии. Известно, куда это приводит в «Этике»: аксиомы, теоремы, схолии, пять книг: I. «О Боге»; II. «О природе происхождения духа»; III. «О происхождении и природе чувств»; IV. «О человеческом рабстве и силах чувств»; V. «О силе и разуме или о человеческой свободе». Изложение, калькированное с «Трактата» Евклида. «Этика»: Истина. «Его ирония, забавляющаяся, когда славный Боксель доказывает ему, что призраки не могут быть женского пола, становится хлесткой, когда обратившийся в католицизм Альбер де Бург противопоставляет величие римской церкви слабости человеческого рассудка. Как вы можете знать, хороша ли ваша философия? — вопрошает новообращенный, — “покайтесь, философ, признайте свое мудрое безрассудство, свою безрассудную мудрость.” На что Спиноза ответствует: “Я не претендую на то, что моя философия наилучшая, но знаю, что постиг истину”». Безошибочно картезианский ход. Спиноза не ищет, он не колеблется: он нашел. В этом и проявляется XVIII век.

Этот картезианец не математик. Возможно, тут и кроется главное отличие. Декарт, Лейбниц и Ньютон, три конструктора нововременного мира, которые были также на свой манер христианами, с помощью математического инструментария добились значительного прогресса. Бесспорно, что Спиноза в рассуждениях онтологического плана криптоматематичен, его криптоматематизм, ведущий начало только от формальной логики, обусловлен тем, что, в отличие от других великих, Спиноза не имел в этой области творческого гения. Его вера в геометрическое мышление вписывается в мистический порядок, но не в порядок феноменологического познания. Но разрушительная сила Спинозы не в этом. Она проистекает от его самого сокровенного движения. Спиноза не отвергает иудео-христианских устремлений, он проникает вовнутрь и меняет смысл. Слово «Бог» у этого отца атеизма повторяется до двадцати раз на страницу. Deus sive Natura, «Бог — значит природа». Бог — это глубокая, но рациональная природа вещей, Спасение — это истина, Вечная Жизнь — это принятие порядка. Душа, идея тела (форма тела, сказал бы аристотелианец), исчезает вместе с ним, но мысль остается. Таково обновленное видение коллективной души Аристотеля и Аверроэса. Спиноза — вся религия Индии, все Откровение имманентного Бога, облеченное в иудео-христианскую терминологию, самая демоническая из ловушек. Его величие — это одновременно его ничтожество, его сила — слабость. Ролан Келлуа не без основания пишет: «Невозможно отказать этому экстраординарному предприятию в величии, которое присуще лишь весьма редким философам, в чистейшем, квазиневыносимом порыве к тому, что не переставало соблазнять душу: созерцать то, что есть в необходимости ее существа. Доблесть в том, чтобы понять, а понять — значит жить в вечности.

Следовательно, трагедия человека отныне ничтожна. Значит, в действительности, в прозрачности мира духа, она никогда не начиналась. Вечная мудрость уже исчерпала заранее фантасмагорию конфликтов человека и людей, она закрепила их как нетленные существа на небесах вечности.

Вот почему, закрывая вечную книгу Спинозы и бросая взор вокруг себя, мы задаемся вопросом, был ли Бог “Этики” способен доказать существование человека».

Это конец трагического видения человека и его положения, конец драматической, столь плодотворной для духа напряженности, стало быть, конец XVII века и уже абсолютный XVIII век. Совершился полный перенос прежде всего онтологических характеристик христианского Бога на природу, этот старый, облаченный по-восточному античный миф, перенос, возвестивший о финальном переходе от космологии Лапласа к пустой геометрической и тупой вселенной.

Драма Спинозы в его почти что уходе от времени. Картезианец восстановил связь с самым подлинным Аристотелем. Он был впереди столетия по полету мысли. И тем не менее, он вполне принадлежит XVII веку, этот крупный буржуа коммерческой Голландии. Политически он почти современен «доктринерам». Он современник Яна де Витта. Этот португальский еврей из республики духа более голландец, чем кажется.

Его механический монизм вполне мог увлечь XVIII век. Он слишком бесчеловечен, слишком безнадежен, слишком радикально ложен постольку, поскольку лжет о главном: о драматическом напряжении бытия, глубоком надломе человека, великом страдании унижения, без которого не было бы Голландии, исканий духа, а главное, Спинозы, который настолько пристрастился в 1672 году к паучьим боям между людьми, что едва не умер, чтобы отомстить за Яна де Витта, чья смерть — следствие трагической переоценки человеческого разума.

 

* * *

 

Восемнадцатый век с определенной точки зрения — это диалог со Спинозой. Докуда уступать спинозианскому искушению?

Не так далеко.

Поэтому XVIII век долгое время сохранял классическую эстетику. Избавился ли он от нее в действительности? Семнадцатый век яв