ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ 7 страница

 

374. Я хотел бы видеть эти так называемые доказательства и хотел бы знать, утверждают ли они, будто первоначальная природа, произведшая все, действует без избрания и бессознательно.

В таком случае я признаю эти доказательства спинозистскими и опасными. Но если он, может быть, полагает, что божественная природа в том, что она производит, определялась избранием и правилом наилучшего, то ему не надо было печалиться об этой так называемой необходимости - неизменной, неизбежной и непреложной. Эта необходимость есть только моральная, т. е.

счастливая, необходимость; и будучи далекой от разрушения религии, она обнаруживает божественное совершенство в его полном блеске.

 

375. По этому случаю упомяну, что господин Бейль (с. 2773) передает мнение тех, которые думали, будто книга, изданная в 1665 г. под названием <Lucii Antistii Constantis de jure Ecclesiasticorum liber singularis>96, принадлежит Спинозе; но я имею основание сомневаться в этом, хотя господин Колерус, сообщивший нам сведения об этом знаменитом еврее, тоже придерживался этого мнения. Начальные буквы L. А. С. заставляют меня думать, что автором этой книги был некто господин де Лакур, или ван ден Хоф, принятый при дворе и известный сочинениями <Интерес Голландии>, <Политическое равновесие> и многими другими (подписанными иногда V. D. Н.), направленными против могущества голландского правителя, которое признавали тогда опасным для республики, ибо память о мерах принца Вильгельма II против города Амстердама была еще свежа. Поскольку большая часть голландского духовенства принадлежала к партии сына этого принца, бывшего в то время несовершеннолетним, и подозревала де Вита и так называемую лувенштейнскую партию в покровительстве арминнанам, картезианцам и другим сектантам, которых опасались еще больше, и поскольку старались возбудить народ против них (что не осталось безуспешным, как показали последующие события), было очень естественно, что господин де Лакур опубликовал эту книгу. Конечно, редко сохраняют беспристрастие в сочинениях, издаваемых в интересах партии.

Замечу мимоходом, что недавно обнародован французский перевод книги <Интерес Голландии> г-на де Лакура под ложным названием <Мемуары г-на великого пансионария де Вита> - как будто бы мысли отдельного человека, действительно принадлежавшего к партии де Вита, хотя и даровитого, но не имевшего такого писательского дарования, каким обладал этот великий государственный министр, могли быть выданы за произведение одного из передовых людей своего времени.

 

376. Во время моего возвращения во Францию через Англию и Голландию я видел господина де Лакура, так же как и Спинозу, и я услышал от них несколько интересных рассказов о событиях тогдашнего времени. Господин Бейль говорит (с. 2770), что Спиноза изучал латинский язык у медика Франциска ван ден Энде, и в то же время добавляет, на основании свидетельства господина Себастьяна Кортхольта (упоминающего об этом в предисловии ко второму изданию книги своего покойного отца <De tribus impostoribus, Herberto L. В. de Gherbury, Hobbio et Spinoza>97), что Спинозу учила латыни девица и что она затем вышла замуж за г-на Керкеринга, тоже учившегося у нее одновременно со Спинозой. При этом я замечу, что эта девица была дочерью господина ван ден Энде и что она помогала отцу в учительских занятиях. Ван ден Энде, называвшийся также A finibus, переселился затем в Париж и там в предместье св. Антония основал пансион. Он был известен как отличный учитель, и, когда я посетил его, он говорил мне, что готов держать пари, что его слушатели всегда будут внимательны к тому, что он им скажет. Тогда же при нем была молодая дочь, которая говорила по-латыни и решала геометрические задачи. Он приобрел благосклонность господина Арно, и иезуиты стали завидовать его репутации. Но вскоре после этого он погубил себя, вмешавшись в заговор шевалье Роана.

 

377. Мы, кажется, достаточно показали, что ни божественное провидение, ни предведение не причиняют ущерба ни правосудию и благости Бога, ни нашей свободе. Остается лишь одно затруднение, возникающее из божественной помощи действиям созданий, которая, по-видимому, имеет особенно важное значение для благости Бога в отношении к нашим добрым, равно как и к остальным, поступкам. Господин Бейль тоже указывает на это затруднение со своим обычным глубокомыслием. Мы постараемся разрешить приведенное им затруднение и после этого сможем окончить это сочинение. Я уже установил, что содействие Божие состоит в непрерывном сообщении всего реального в нас и в наших действиях, поскольку это реальное содержит в себе совершенство; все же выходящее за эти пределы и совершенства зависит от изначальной ограниченности создания. А так как всякое действие создания есть видоизменение его состояния, то очевидно, что действие создания обусловливается присущими ему ограничениями и отрицаниями, которые тоже разнообразятся этим видоизменением.

 

378. Я уже неоднократно отмечал в этом сочинении, что зло есть следствие лишенности, и думаю, что я объяснил это достаточно понятно. Уже св. Августин сделал значимой эту мысль; и св. Василий в своем <Шестодневе> говорит нечто подобное (беседа 2): Порок есть не живая и одушевленная субстанция, но есть расположение души, противоположное добродетели, проистекающее от оставления добра; поэтому нет необходимости допускать изначальное зло.

Господин Бейль, приведя это место в своем <Словаре> (статья <Павликиане>, буква D, с. 2325), одобряет замечание господина Пфаннера (которого он называет немецким теологом, но который занимал должность юрисконсульта и канцлера герцогов саксонских), порицавшего св. Василия за то, что тот не хотел признавать Бога виновником физического зла. Конечно, Бога надо признать виновником этого зла, предположив наперед существование морального зла; но, говоря безусловно, можно утверждать, что Бог допустил физическое зло по совпадению с допущением морального зла, служащего источником физического зла. Кажется, что стоики тоже знали, насколько сущность зла ничтожна.

Следующие слова Эпиктета показывают это: <Sicut aberrandi causa meta поп ponitur, sic пес natura mali in mundo existit>98.

 

379. Итак, нет необходимости допускать злое начало, как весьма справедливо замечает св. Василий. Равным образом нет необходимости искать начало зла в материи. Люди, допускающие хаос, прежде чем рука Божия привела его в порядок, в хаосе искали источник беспорядочности. Именно это мнение высказывает Платон в своем <Тимее>. Аристотель порицает его за это (в 3-й книге <О небе>, гл. 2); потому что, согласно с этим учением, беспорядок был бы изначальным и естественным, а порядок был бы введен вопреки природе. Этого избежал Анаксагор, признав материю, находившуюся в покое до тех пор, пока Бог не привел ее в движение, и Аристотель хвалит его в том же месте. По Плутарху (<Об Исиде и Осирисе> и в <Трактате о происхождении души>, как об этом говорится в <Тимее>), Платон признавал в материи некоторую душу, или злотворящую силу, восстающую против Бога; она и есть реальный порок, возмущение против намерений Бога. Стоики тоже полагали, что материя служит источником всех недостатков, как показал это Юст Липсий в своей первой книге <Психология стоиков>.

 

380. Аристотель был прав, отвергая хаос; но нелегко излагать мнения Платона и некоторых других древних авторов, сочинения которых утеряны. Кеплер, превосходнейший математик новейшего времени, признавал некоторый род несовершенства в материи даже до придания ей упорядоченного движения; это он называл естественной инерцией, в силу которой материя сопротивляется движеник) и большая масса приобретает меньшую скорость при одной и той же силе. В этом замечании есть истина, и я воспользовался им выше, когда приводил сравнение для объяснения, каким образом изначальное несовершенство созданий полагает границы действию Творца, стремящегося к добру. Но так как и сама материя есть творение Божие, то она может быть приведена лишь для сравнения и примера, но не может быть признана источником самого зла и несовершенства. Мы уже отмечали, что этот источник существовал в формах или идеях возможностей, ибо он должен быть вечным, а материя не вечна. Таким образом, создав всякую положительную реальность, не существовавшую вечно, Бог создал источник зла, если только источник этот не содержался в возможности вещей и форм, чего Бог уже не создавал, поскольку он не есть творец собственного разума.

 

381. Однако, хотя источник зла состоит в возможных формах, предшествовавших актам божественной воли, тем не менее остается верным, что Бог допускает действительное осуществление зла, когда вводит эти формы в материю. А в этом-то и состоит затруднение, о котором здесь идет речь. Дюран де СенПорсьен, кардинал Ауреол, Николай Тауреллус, о. Луис де Доле, господин Бернье и некоторые другие, говоря об этом допущении, признавали его только в общем смысле из боязни причинить ущерб свободе человека и святости Божией. Кажется, они полагали, что Бог, даровав созданиям силу действовать, довольствуется ее сохранением. С другой стороны, господин Бейль вслед за некоторыми современными авторами понимал это допущение слишком широко; по-видимому, он опасался, что иначе создание не будет в достаточной зависимости от Бога. Он доходил даже до отрицания действий созданий и не усматривал реального различия между акциденцией и субстанцией.

 

382. Он основывался преимущественно на том принимаемом в школах учении, что сохранение есть непрерывное творение.

Вследствие этого учения, по-видимому, получается, что создание никогда не существует, а всегда рождается и умирает, как время, движение и другие преходящие вещи. Платон думал так о вещах материальных и чувственных, говоря, что они находятся в непрерывном течении: <semper fluunt, nunquam sunt>99. Иначе судил он о нематериальных субстанциях, признавая их единственно действительными, в чем он не вполне заблуждался. Но непрерывное творение относится ко всем без различия сотворенным вещам. Многие замечательные философы противоречат этому учению, и господин Бейль сообщает, что Давид дю Родон - философ, известный среди французов, живших в Женеве, рьяно опровергал его. Арминиане тоже решительно не одобряют его, они не очень увлекаются этими метафизическими тонкостями. Я ничего уже не говорю о социнианах, которые увлекаются ими еще меньше.

 

383. Для тщательного исследования того, является ли сохранение продолжающимся творением, надо рассмотреть основания, на которых подобное положение утверждается. Картезианцы, по примеру своего учителя, пользуются для подтверждения его недостаточно твердым основанием. Они говорят: Поскольку моменты времени не находятся ни в какой необходимой связи между собой, то из того, что я существую в этот момент, не вытекает, что я буду существовать в следующий, если только та же самая причина, которая дает мне бытие в этот момент, не даст мне этого же бытия в следующий момент. Автор <Взгляда на панораму социнианства> пользуется этим доказательством, и господин Бейль (может быть, он-то и был автором этого <Взгляда...>) повторяет то же (<Ответ на вопросы провинциала>, гл. 141, с. 771, т. 3). Можно ответить, что из того, что я существую, действительно не следует необходимо, что я буду существовать; и тем не менее этого надо ожидать естественно, т. е. само собой, per se, если ничто этому не помешает. Вот различие, которое можно найти между существенным и естественным; это то же самое, как естественно продолжаться одному и тому же движению, если только новая причина не остановит или не изменит его; ибо причина, производящая его остановку в этот момент, коль скоро она не есть новая, остановила бы его уже гораздо раньше.

 

384. Покойный господин Эрхард Вейгель, знаменитый йенский математик и философ, известный своим <Analisis Euclidea> '°°, своей математической философией, отдельными довольно хорошими изобретениями по механике и, наконец, своими усилиями побудить имперских князей-протестантов к совершению последней германской реформы, в чем он, однако же, не имел успеха,- г-н Вейгель, говорю я, сообщил своим друзьям известное доказательство бытия Бога, которое в сущности сводится к этому непрерывному творению. Он имел обыкновение проводить параллель между исчислением и доказательством, как это показывает его <Арифметическое нравоучение> (rechen-schaftliche Sittenlehre). Соответственно этому он говорил, что основа этого доказательства выражается следующей начальной таблицей Пифагора: единожды один - один. Эти повторяющиеся единицы составляют моменты существования вещей, из коих каждый момент зависит от Бога, который, так сказать, воскрешает все вещи вне себя в каждый момент. И так как они приходятся на каждый момент, то всегда необходим некто сохраняющий их; этим <некто> может быть один только Бог. Но надо было бы поискать более точных доводов, чтобы признать это доказательством. Надо было бы доказать, что творение всегда возникает из небытия и снова стремится к нему, и, в частности, надо было бы показать, что привилегия продолжаться больше одного момента принадлежит одному лишь необходимому бытию. Затруднения о составе Continuum тоже возникают при этом вопросе. Ибо учение это делит время на моменты, между тем как другие признают моменты и точки простыми модальностями непрерывности, т. е. концами приписываемых ему частей, а не составными частями. Но здесь не место входить в этот лабиринт.

 

385. С достоверностью можно сказать по этому вопросу то, что творение непрерывно зависит от божественного действия и что оно зависит от этого действия столько же в начале, как и в продолжении. Эта же зависимость показывает, что творение не продолжало бы своего существования, если бы Бог не продолжал действовать, ибо это действие Бога свободно. Если бы это необходимо проистекало от Бога, как необходимо вытекают из сущности круга его свойства, то надо было бы сказать, что Бог творит с самого начала необходимо, или же надо было бы показать, каким образом, однажды создав творение, он налагает на себя необходимость сохранять его. Итак, ничто не мешает называть действие сохранения воспроизведением и даже, если угодно, творением. Ибо зависимость творения столь же велика в продолжении, как и в начале, и словесное выражение, по которому это существо или признается новым, или нет, нисколько не меняет его природы.

 

386. Допустим тот же смысл, по которому сохранение есть продолжающееся творение, и посмотрим, что, по-видимому, заключает отсюда господин Бейль (с. 771) согласно с автором <Взгляда на панораму социнианства> и вопреки господину Жюрьё. Как мне кажется, говорит этот автор, отсюда надо сделать вывод, что Бог творит все и что во всех творениях нет ни первичных, ни вторичных, ни даже окказиональных причин, как это легко показать. Ибо в тот момент, когда я это говорю, я есть таков, каков я есть, со всеми моими обстоятельствами, мыслями, действиями, я есть сидящий или стоящий. Если же Бог создал меня в этот момент таким, каков я есть, как непременно надо сказать по требованию этой системы, то он создал меня с этими действиями, движениями и определениями. Нельзя сказать, что Бог создает меня первоначально, а затем, уже создав, вместе со мной производит мои движения и определения. Это недопустимо по двум причинам: во-первых, потому, что создает ли или сохраняет меня Бог в этот момент, он не сохраняет меня как бесформенное бытие, как пространство или как какую-либо другую общую логическую универсалию. Я - индивидуум, и он творит или сохраняет меня как индивидуума, совершенно таким, каков я есть в этот момент, со всем принадлежащим мне. Другая причина состоит в том, что если Бог творит меня в этот момент и если затем скажут, что впоследствии он уже со мной производит мои действия, то для этих действий необходимо подразумевать другой момент, ибо, прежде чем, действовать, надо быть. Таким образом, здесь будет два момента, хотя мы предполагаем только один. Итак, достоверно, что согласно этой гипотезе создания не будут иметь ни больше связи со своими действиями, ни больше отношения к ним, чем они имели в первый момент первоначального творения. Автор <Взгляда...> выводит отсюда самые мрачные умозаключения, какие только можно себе представить, и в конце концов заявляет, что надо быть признательным, если какой-либо приверженец этой теории сможет показать, каким образом он выпутывается из этих странных нелепостей.

 

387. Господин Бейль усиливает их еще больше. Как вы знаете, говорит он (с. 775), в школах доказывают (он цитирует Arriaga disp. 9 Phys. sect. 6 et praesertim sub sect. 3'°'), что создание не может быть ни всецелой, ни частичной причиной своего сохранения; ибо если бы оно было этой причиной, то оно существовало бы прежде своего бытия, что содержало бы в себе противоречие. Вы знаете, что рассуждают следующим образом: что сохраняет себя, то действует, но что действует, то существует, и ничто не может действовать до обладания полным бытием; следовательно, если бы создание сохраняло себя, то оно действовало бы до существования. Это рассуждение основывается не на предположениях, но на первых началах метафизики, ясных как день: Non entis nulla sunt accidentia, operari sequitur esse102. Но пойдем дальше. Если бы создания вместе с Богом совершали свое сохранение (здесь разумеется содействие деятельное, а не содействие пассивного орудия), то они действовали бы до существования - это уже доказано. А если бы они вместе с Богом действовали при возникновении некоторой другой вещи, то они тоже действовали бы до бытия. Таким образом, равно невозможно и то, чтобы они содействовали Богу в произведении некоторой другой вещи (как, например, местного движения, суждения, желания, что существенно отлично, как говорят, от их субстанции), и то, чтобы они содействовали собственному сохранению. И так как сохранение есть непрерывное творение и все должны признать, что они не могли содействовать Богу в первый момент своего существования ни для воспроизведения себя, ни для придания себе какого-либо качества, ибо это было бы действованием до бытия (заметим, что Фома Аквинский и некоторые другие схоластики учили, что если бы ангелы согрешили в первый момент своего создания, то Бог был бы творцом греха; обратите также внимание на сочинение Пьера де Сен Жозефа <Suavis concordia humanae libertatis>103, c. 318 и слл.- все это свидетельствует о том, что они признают, что создание в первый момент существования никоим образом не могло быть деятельным), то отсюда с очевидностью следует, что они не могли содействовать Богу и в какой-либо последующий момент ни для воспроизведения себя, ни для воспроизведения какой-либо другой вещи. Если бы они могли содействовать во второй момент бытия, то ничто не мешало бы им содействовать и в первый.

 

388. Но вот как надо отвечать на эти рассуждения. Предположим, что создание воспроизводится вновь в каждый момент; согласимся также, что момент исключает всякое предшествующее время, будучи нераздельным; но мы утверждаем, что он не исключает предшествования природы или того, что называют предшествованием in Signo rationis104, а этого достаточно. Воспроизведение, или действие, которым Бог воспроизводит, по своей природе предшествует существованию воспроизводимого создания; создание, рассматриваемое само по себе со своей природой и своими необходимыми свойствами, предшествует своим случайным проявлениям и действиям; и тем не менее все эти вещи существуют в один и тот же момент. Бог производит создание сообразно с требованиями предшествующих моментов, следуя законам своей премудрости; а создание действует сообразно с той природой, которую Бог дарует ей при помощи постоянного творения. Границы и несовершенства возникают от природы субъекта, ограничивающего воспроизведение Божие. Все это есть следствие изначального несовершенства созданий, но порок и преступление возникают из внутреннего свободного действия созданий, насколько оно возможно в данный момент и затем становится очевидным через повторение.

 

389. Это предшествование природы - общераспространенное мнение в философии; в этом смысле говорят, что повеления Бога подчинены взаимному порядку. И когда Богу (по всей справедливости) приписывают знание всех мыслей и всех решений созданий в таком виде, что все их основания и все заключения ему известны и открыты перед ним, то очевидно, что в предложениях или известных ему истинах существует порядок природы, без всякого порядка или промежутков времени, которые побуждали бы его продвигаться в познании и переходить от посылок к заключению.

 

390. В вышеприведенных возражениях я не нахожу ничего, что не могло бы быть разрешено этим рассуждением. Когда Бог создает какой-либо предмет, то он создает его как индивидуум, а не как логическую универсалию (я согласен с этим). Но он создает его сущность до случайных свойств, его природу до ее действия, сообразно с предшествованием их по природе и in Signo anteriore rationis105. Отсюда открывается, каким образом создание может стать действительной причиной греха и каким образом сохранение Божие не мешает этому, так как сохранение совершается на основании предшествовавшего состояния этого же самого создания сообразно с законами божественной мудрости, несмотря на грех, который совершается уже созданием. Но верно то, что Бог не творит душу изначально в таком состоянии, в каком она оказалась в первый момент согрешения, как это очень хорошо заметили схоластики; ибо в законах его мудрости нет ничего, что могло бы побуждать его к подобному созданию.

 

391. Вследствие этого же закона мудрости Бог воспроизводит ту же субстанцию, ту же душу. Именно это мог 13 Г. В. Лейбниц, т. 4 385 бы ответить господину Бейлю аббат, которого он вводит в свой <Словарь> (статья <Пиррон>, буква В, с. 2432). Эта мудрость связывает вещи. Итак, я согласен, что создание не содействует Богу для своего сохранения (в том смысле, в каком сохранение это только что объяснено); но я не вижу ничего, что препятствовало бы ему содействовать Богу для воспроизведения некоторых других вещей, и в частности во внутренней своей деятельности, а именно: мышления, желания, что существенно отлично от его субстанции.

 

392. Но вот мы снова попадаем в руки господину Бейлю. Он утверждает, что нет подобных случайных свойств, отличных от субстанции. Доводы, говорит он, которыми пользуются наши современные философы для доказательства, что случайные свойства в существующих предметах в действительности не отделены от субстанции, представляют не одни лишь простые недоразумения: они суть веские аргументы, и их нельзя опровергнуть. Потрудитесь, добавляет он, поискать их у о. Меньяна, или у о. Мальбранша, или у господина Калли (профессора философии в Кане), или у бывшего ученика Меньяна о. Сагана, в его <Accidentia profligata>106, извлечение из которых помещено в <Новостях литературной республики>, июнь 1702 г., а если вы желаете удовлетвориться одним автором, выберите дона Франсуа Лами, монаха-бенедиктинца и самого сильного картезианца, какие только существовали во Франции. Вы найдете в его философских письмах, напечатанных в Треву в 1703 г., такое, в котором он геометрическим методом доказывает, что Бог есть единственная истинная причина всего реального. Я хотел бы видеть все эти книги; что же касается последнего положения, то оно может быть истинным в очень хорошем смысле: Бог есть единственная первоначальная причина чистых и безусловных реальностей или совершенств. Causae secundae agunt in virtute рпщае107. Но когда в реальности включают ограничения и лишения, то надо утверждать, что вторичные причины содействуют произведению того, что ограниченно. А без этого Бог был бы причиной греха, и даже единственной причиной.

 

393. Надо остерегаться, наконец, чтобы смешением субстанций с акциденциями и лишением действия созданных субстанций не впасть в спинозизм, который есть доведенное до крайности картезианство. Все, не проявляющее деятельности, не заслуживает названия субстанции.

Если акциденции не отличаются от субстанций, если созданная субстанция существует только в последовательности времени как движение и столько же, как и акциденции, продолжается за этим временем и не остается тождественной (в известную часть данного времени); если она столь же деятельна, как математическая фигура или число, то почему нельзя сказать, подобно Спинозе, что Бог есть единственная субстанция и что создания суть только акциденции, или видоизменения? До сих пор думали, что субстанция пребывает, а акциденции меняются. И я полагаю, что надо придерживаться этого древнего учения; доказательства против этого учения, которые, помнится мне, приходилось читать, решительно не подтверждают противоположного положения или подтверждают его иначе, чем следовало бы.

 

394. Одна из нелепостей, говорит господин Бейль (с. 779), вытекающая из различия, которое хотят допустить между субстанциями и их акциденциями, состоит в том, что если бы создания производили акциденции, то они обладали бы силой творчества и уничтожения; так что нельзя было бы совершить ни малейшего действия без создания бесчисленного числа реальных существ и без бесконечного их превращения в ничто. Как только человек приводил бы в движение язык, чтобы позвать кого-либо или съесть что-нибудь, он творил бы столько акциденций, сколько совершал бы частных движений языка, и уничтожал бы столько же акциденций, сколько было бы частей вкушаемой пищи, которая теряет свою форму, превращается в сок, в кровь и проч. Этот довод только лишь кажется чем-то страшным. Какая беда произошла бы, если бы бесконечное число движений, бесконечное число фигур возникало и уничтожалось в любой момент в универсуме и даже в каждой его части? Можно, наконец, доказать, что так и должно быть.

 

395. Что касается так называемого творения акциденции, то кто не видит, что вовсе нет необходимости в творческой силе для перемены места или фигуры, для того, чтобы построить в виде квадрата, или прямоугольного четырехугольника, или какой-либо иной фигуры батальон солдат во время учений, равно как нет необходимости в ней для создания статуи путем отсечения кусков из глыбы мрамора или для образования какой-либо рельефной фигуры путем изменения, уменьшения и увеличения куска воска.

Совершение этих видоизменений никогда не называлось творением, и надо признать злоупотреблением словами, когда этим хотят устрашить людей. Бог творит субстанции из ничего, а субстанции производят акциденции путем изменения их границ.

 

396. Что же касается душ и субстанциальных форм, то господин Бейль резонно добавляет, что для людей, допускающих субстанциальные формы, ничто так не затруднительно, как возражение, что эти формы могли возникнуть только посредством действительного творения и что схоластики вызывали жалость, когда старались решить его. Но для меня и для моей системы нет ничего удобнее этого возражения, потому что я утверждаю, что все души, или энтелехии, изначальные силы, субстанциальные формы, простые субстанции, монады, каким бы именем мы их ни называли, не могут рождаться и погибать естественно. И я признаю качества, или производные силы, или то, что называют акциденциальными формами, видоизменениями первоначальной энтелехии, точно так же как фигуры суть видоизменения материи.

Вот почему эти видоизменения совершаются постоянно, между тем как простые субстанции не меняются.

 

397. Я показал уже выше (ч. 1, 86 и последующие), что души естественным образом не могли ни рождаться, ни возникать одни из других; и надо допустить, что наши души или были созданы, или предсуществовали. Я даже показал некоторую середину между творением и полным предсуществованием, находя уместным сказать, что душа, предсуществовавшая в семени в самом начале всех вещей, была только чувствующей, но она достигла высшей ступени, т. е. разума, когда человек, которому душа должна была принадлежать, был зачат и когда органическое тело, сопутствовавшее с самого начала этой душе, было определено, при условии некоторых перемен, образовать человеческое тело. Я полагал также, что это возвышение чувствующей души (посредством которого она достигает существенно высшей степени, т. е. разума) можно приписать чрезвычайному действию Бога. Тем не менее надо добавить, что мне больше нравится допущение чуда при рождении человека, равно как и других животных. Это можно понять, допустив, что среди огромного числа душ и животных, или по крайней мере органических живых тел, заключенных в семени, одни только эти души предназначены достигнуть некогда человеческой природы, содержащей в свернутом виде разум, который некогда проявится, и что только органические тела этих душ преформи-рованы так, чтобы принять однажды человеческую форму; прочие же маленькие животные или живые семена ни к чему подобному не предопределены и существенно отличаются от них и ниже их. Это возникновение есть в некотором роде переход (Traduction), но более понятный, чем обычно; он извлекает не душу из души, а только живое существо из живого существа; и этим избегается постоянное чудо нового творения, по которому новая и чистая душа входит в тело, повреждающее ее.

 

398. Однако я разделяю мнение д. о. Мальбранша, что вообще творение, понятое надлежащим образом, не столь трудно допустимо, как полагают, и что оно некоторым образом содержится в понятии зависимости создания. Как несмысленны и достойны осмеяния философы, восклицает он (<Христианские размышления>, 9, п. 3). Они воображают, будто творение невозможно, потому что им непонятно такое всемогущество Бога, которое могло бы создать что-либо из ничего. Но разве им более понятно могущество Бога, которое приводит в движение соломинку? Он очень хорошо добавляет (п. 5): Если бы материя была несотворенной, то Бог не мог бы ни приводить ее в движение, ни формировать из нее какую-либо вещь. Ибо Бог не мог бы премудро приводить в движение и упорядочивать материю, не зная ее.