ЧАСТЬ I 8 страница

238. Чтобы правило могло представляться мне чем-то, заведомо выявляющим все свои следствия, оно должно быть для меня само собой разумеющимся. Так же как само собой разумеется для меня называть этот цвет "синим". (Критерий того, что это для меня "само собой разумеется".)

239. Откуда человеку знать, какой выбрать цвет, когда он слышит слово "красный"? Очень просто: он должен взять тот цвет, образ которого всплывает в его сознании при звуках услышанного слова. А как ему узнать, каков тот цвет, "образ которого оживает в его сознании"? Нужен ли ему для этого еще какой-то критерий? (Разумеется, существует некая процедура: выбор цвета, возникающего у кого-то в сознании, когда он слышит слово...)

Фраза: "Слово "красный" обозначает цвет, возникающий в моем сознании, когда я слышу слово "красный"" была бы дефиницией, а не объяснением сути обозначения чего-нибудьсловом.

240. Не прекращаются споры (скажем, среди математиков) о том, соблюдено правило или же нет. При этом, положим, до драки дело не доходит. Это присуще тому каркасу, на котором базируется работа языка (например, при описании).

241. "Итак, ты говоришь, что согласием людей решается, что верно, а что неверно?" Правильным или неправильным является то, что люди говорят; и согласие людей относится к языку. Это согласие не мнений, а формы жизни.

242. Языковое взаимопонимание достигается не только согласованностью определений, но (как ни странно это звучит) и согласованностью суждений. Это, казалось бы, устраняет логику; но ничего подобного не происходит. Одно дело, описывать методы измерения, другое добывать и формулировать результаты измерений. А то, что мы называем "измерением", определяется и известным постоянством результатов измерения.

243. Человек может сам себя одобрять, давать себе задания, слушаться, осуждать, наказывать самого себя, задавать себе вопросы и отвечать на них. Значит, можно также представить себе людей лишь с монологической речью. Они сопровождали бы свои действия разговорами с самими собой. Исследователю, наблюдавшему их и слушавшему их речи, может быть, удалось бы перевести их язык на наш. (Это позволило бы ему правильно предсказывать их поступки, ибо он слышал бы и фразы об их намерениях и решениях.)

Но мыслим ли такой язык, на котором человек мог бы для собственного употребления записывать или высказывать свои внутренние переживания свои чувства, настроения и т.д.? А разве мы не можем делать это на нашем обычном языке? Но я имел в виду не это. Слова такого языка должны относиться к тому, о чем может знать только говорящий, к его непосредственным, личным впечатлениям. Так что другой человек не мог бы понять этого языка.

244. Как относятся слова к ощущениям? Кажется, что в этом нет никакой проблемы. Разве мы не говорим каждый день об ощущениях и не называем их? Но как устанавливается связь имени с тем, что именуется? Этот вопрос равнозначен другому: как человек усваивает значение наименований ощущений? Например, слова "боль". Вот одна из возможностей: слова связываются с изначальным, естественным выражением ощущения и подставляются вместо него. Ребенок ушибся, он кричит; а взрослые при этом уговаривают его и учат восклицаниям, а затем и предложениям. Они учат ребенка новому, болевому поведению.

-то есть ты говоришь, что слово "боль", по сути, означает крик" Да нет же; словесное выражение боли замещает крик, а не описывает его.

245. Как же тогда я могу стремиться к тому, чтобы втиснуть язык между болью и ее выражением?

246. Ну, а насколько мои ощущения индивидуальны? Да ведь только я могу знать, действительно ли у меня что-то болит, другой может об этом лишь догадываться. Это, с одной стороны, неверно, с другой бессмысленно. Если слово "знать" употребляется как обычно (а как еще мы должны его употреблять!), то другие люди очень часто знают, когда я испытываю боль. Да, но не столь достоверно, как я знаю это сам! О себе вообще нельзя сказать (разве что в шутку): я знаю, что мне больно. Что бы это должно было означать помимо того, что я испытываю боль?

Нельзя сказать, что другие узнают о моих ощущениях только по моему поведению, так как и обо мне нельзя сказать, что я знаю свои ощущения. Они просто у меня есть.

Верно вот что: о других людях имеет смысл говорить, что они сомневаются, ощущаю ли я боль, говорить же это о себе бессмысленно.

247. -только ты можешь знать, было ли у тебя такое намерение". Это можно сказать кому-то, объясняя ему значение слова "намерение". В таком случае это означает: мы употребляем данное слово таким образом.

(А слово "знать" означает здесь, что выражение неуверенности лишено смысла.)

248. Предложение "Ощущения индивидуальны" сопоставимо с предложением "В пасьянс человек играет сам с собой".

249. Может быть, мы слишком поспешно заключаем, что улыбка грудного младенца не притворство? А на каком опыте основывается наше предположение?

(Ложь это языковая игра, которой нужно обучаться, как и всякой другой.)

250. Почему собака не может симулировать боль? Что, она слишком честна? Мог бы человек приучить собаку симулировать боль? Пожалуй, ее можно было бы научить выть при определенных обстоятельствах так, словно у нее что-то болит, тогда как на самом деле никакой боли нет. Но чтобы быть подлинной симуляцией, этому поведению всякий раз не хватало бы подходящего сопровождения.

251. Что подразумевают, говоря: "Я не могу себе представить противоположное этому" или же "Что происходило бы, если бы дело обстояло иначе?". Например, если бы кто-то заявил, что мои представления индивидуальны; или что только я сам могу знать, действительно ли я испытываю боль; и тому подобное.

"Я не могу представить себе противоположного", конечно, не означает здесь, что мне недостает силы воображения. Этими словами мы защищаемся от чего-то такого, что по форме принимает вид эмпирического предложения, хотя в действительности является грамматическим предложением.

Но почему я говорю: "Я не могу представить себе противоположное?" Почему не говорю: "Я не могу представить себе того, что ты сказал?"

Например: "Каждый стержень имеет длину". Это примерно означает: мы называем нечто (или это) "длиной стержня" но ничего не называем "длиной шара". Ну, а могу ли я представить себе, что "каждый стержень имеет длину"? Нет, я просто представляю себе какой-то стержень, и это все. Только эта картина, возникшая в связи с вышеназванным предложением, играет совсем иную роль, чем какая-то картина, связанная с предложением "У этого стола такая же длина, что и у того". Ибо в данном случае я понимаю, что значит сформировать картину чего-то противоположного (и ей не обязательно быть образным представлением).

Картина же к грамматическому предложению могла бы только показать, например, что называется "длиною стержня". А какой же тогда должна быть противоположная этому картина?

((Замечание об отрицании предложения a priori.))

252. На предложение "Это тело протяженно" мы могли бы отреагировать: "Бессмыслица!" Однако склонны отвечать: "Конечно!" Почему?

253. "У другого не может быть моих болей?" Каковы же они, мои боли? Что используется здесь в качестве критерия тождества? Поразмысли, что позволяет применительно к физическим предметам говорить о "двух абсолютно одинаковых". Например, говорить: "Это не тот стул, что ты видел вчера, но он точно такой же, как тот".

Поскольку высказывание о том, что у меня такая же боль, как у него, имеет смысл, то и возможно, что мы оба испытываем одинаковую боль. (Можно представить себе и то, что два человека испытывают боль в одном и том же а не только в соответствующем месте. Это мог бы быть, например, случай с сиамскими близнецами.)

Я видел, как один из участников дискуссии по этому вопросу, ударяя себя в грудь, говорил: "Но ведь другой не может испытывать вот ЭТОЙ боли!" Ответ на это состоит в том, что критерий тождества определяется не путем выразительного акцентирования слова "этой". Более того, этим акцентированием мы лишь затемняем то, что такой критерий нам известен, но о нем нужно напоминать.

254. Типичной уловкой в философии является и подстановка слова -тождественный" ("gleich") вместо "одинаковый" ("identisch") (например). Под видом того, будто речь шла об оттенках значения и от нас требовалось лишь найти слово для передачи нужного нюанса. Но в процессе философствования это нужно лишь тогда, когда возникает задача психологически точного изображения нашей склонности использовать определенную форму выражения. То, что мы в таком-то случае "склонны говорить", это, конечно, не философия, а лишь материал для нее. Так, например, то, что склонен говорить математик об объективности и реальности математических фактов, не философия математики, а нечто, к чему должна обращаться философия.

255. Философ лечит вопрос: как болезнь.

256. Ну, а как обстоит дело с языком, описывающим мои внутренние переживания и понятным лишь мне одному? Как я обозначаю свои ощущения словами? Так, как это делается обычно? То есть связывая слова, передающие мои ощущения, с естественными проявлениями этих ощущений? В таком случае мой язык не является "приватным". Другой может понять его так же, как я. А допустим, у меня нет никаких естественных проявлений ощущения, а есть только само ощущение? И я просто ассоциирую имена с ощущениями и пользуюсь ими при описании.

257. "Что было бы, если бы люди не обнаруживали своей боли (не стонали, у них не искажалось бы лицо и т.д.)? Тогда нельзя было бы научить ребенка пользоваться словами "зубная боль"". Ну, а допустим, что ребенок гений и сам изобретет название этого ощущения! Но при этом он бы, конечно, не мог с помощью этого слова снискать понимание. Выходит, он понимал бы это название, но не мог бы никому объяснить его значение? А что означало бы тогда, что "он дал название своей боли"? Как он осуществил это?! И что бы он при этом ни сделал, какова была его цель? Говоря "Он дал название ощущению", забывают, что в языке уже многое должно быть подготовлено к тому, чтобы простой акт наименования обрел смысл. И когда мы говорим, что кто-то дал название боли, то при этом предусматривается определенная грамматика слова "боль", указывается место, которое будет отведено новому слову.

258. Представим себе такой случай. Я хочу запечатлеть в дневнике какое-то время от времени испытываемое мною ощущение. Для этого я ассоциирую его со знаком O и записываю в календаре этот знак всякий раз, когда испытываю такое ощущение. Прежде всего замечу, что нельзя сформулировать какую-то дефиницию такого знака. Но сам для себя я же могу дать ему какое-то указательное определение! Каким образом? Разве я в состоянии указывать на ощущение? В обычном смысле нет. Но, произнося или записывая знак, я сосредоточиваю свое внимание на ощущении и таким образом как бы указываю на него в своем внутреннем мире. Но что толку в этой церемонии? Ведь нам лишь представляется, что должно происходить что-то вроде этого! Тогда как дефиниция призвана установить значение знака. Что же, это как раз и достигается с помощью концентрации внимания, ибо именно так я закрепляю для себя связь между знаком и ощущением. "Я закрепляю для себя связь" может означать только одно: этот процесс обеспечивает то, что впоследствии я правильно вспоминаю эту связь. Но ведь в данном случае я не располагаю никаким критерием правильности. Так и тянет сказать: правильно то, что мне всегда представляется правильным. А это означает лишь, что здесь не может идти речь о "правильности".

259. Разве правила индивидуального языка это впечатления правил? Весы, на которых взвешиваются впечатления, не впечатление весов.

260. "И все же я верю, что вновь переживаю ощущение О". Возможно, ты полагаешь, что веришь в это!

Так что же, выходит, тот, кто вносит знаки в календарь, совсем ничего не отмечает? Не считай само собой разумеющимся, что человек, вносящий знак, скажем в календарь, отмечает нечто. Ибо знак имеет функцию, а это "О" пока что не имеет таковой.

(Человек может говорить сам с собой. Но означает ли это, что каждый, кто говорит в отсутствие других, разговаривает сам с собой?)

261. Какое у нас основание называть "О" знаком какого-то ощущения? Ведь "ощущение" слово нашего общепринятого, а не лишь мне одному понятного языка. Употребление этого слова нуждается в обосновании, понятном всем. Не спасало бы положения и такое высказывание: с человеком, записавшим "О", что-то происходило, пусть это и не было ощущением больше этого ведь и не скажешь. Дело в том, что слова "происходить" и "что-то" тоже принадлежат общепринятому языку. Итак, в ходе философствования рано или поздно наступает момент, когда уже хочется издать лишь некий нечленораздельный звук. Но такой звук служит выражением только в определенной языковой игре, которую в данном случае требуется описать.

262. Можно сказать: если бы человек дал дефиницию слова лично для себя, то он должен был бы внутренне настроиться (Vornehmen). А как бы он это предрешал? Следует ли предположить, что он изобретает технику такого использования; или же что он находит ее уже готовой?

263. "Я же могу (внутренне) принять решение в будущем называть ЭТО "болью"? А достоверно ли, что ты принял такое решение? Уверен ли ты, что для этого достаточно сконцентрировать внимание на ощущении?" Странный вопрос.

264. "Коль скоро ты знаешь, что обозначает слово, ты понимаешь его, вполне знаешь его применение".

265. Представим себе таблицу вроде словаря, существующую лишь в нашем воображении. С помощью словаря можно обосновывать перевод слова X словом Y. Но следует ли считать таким основанием и нашу таблицу, если обращаться к ней можно только в воображении? "Ну да, в таком случае это субъективное основание". Но ведь обоснование состоит в апелляции к независимой инстанции. "Однако могу же я апеллировать и от одного воспоминания к другому. Например, я не знаю, правильно ли я запомнил время отправления поезда, и для проверки вызываю в памяти образ страницы расписания поездов. Разве вышеприведенный случай, не того же рода?" Нет, ибо этот процесс предполагает действительно правильное воспоминание. Разве мысленный образ расписания мог бы подтвердить правильность первого воспоминания, если бы он сам не подлежал проверке на правильность? (Это было бы равноценно тому, что кто-то накупил множество экземпляров сегодняшней утренней газеты, чтобы удостовериться, пишет ли она правду.)

Обращение к воображаемой таблице соответствует получению справок из реальной таблицы не более, чем воображаемый результат воображаемого эксперимента соответствует результату действительного эксперимента.

266. Можно посмотреть на часы, чтобы узнать, который час. Но на циферблат часов можно смотреть и для того, чтобы угадать, сколько сейчас времени; или с той же целью можно переставлять стрелки часов до тех пор, пока их положение не представится правильным. Так образ часов может служить для определения времени более чем одним способом. (Мысленно взглянуть на часы.)

267. Предположим, что строя воображаемый мост, я захотел бы обосновать рассчет его размеров путем предварительного испытания материалов на прочность в своем воображении. Конечно, это было бы мысленным представлением о том, что называют обоснованием рассчета размеров моста. Но разве мы назвали бы это также обоснованием воображаемого рассчета размеров моста?

268. Почему моя правая рука не может подарить деньги моей левой руке? Моя правая рука может вложить их в левую. Моя правая может написать дарственную, а левая расписку. Но по своим дальнейшим практическим последствиям это не было бы дарением. Если левая рука приняла деньги от правой и т.д., мы спросим: "Ну и что дальше?" И можно было бы задать такой же вопрос, если бы некто давал самому себе индивидуальное определение слова; я имею в виду, если бы он произносил про себя некое слово и при этом направлял внимание на какое-то ощущение.

269. Вспомним о том, что имеются определенные поведенческие критерии того, что кто-то не понимает слова: оно ему ничего не говорит, он не знает, что с ним делать. И критерии того, что он лишь "думает, будто понимает" слово, связывает с ним некоторое значение, но неверное. И наконец, имеются критерии того, что он правильно понимает слово. Во втором случае можно было бы говорить о субъективном понимании. А "персональным языком" ("private Sprache") можно было бы назвать звуки, которые не понимает никто другой, но я, мне кажется, понимаю.

270. Ну, а представим себе использование для записи в моем дневнике знака "О". Я обнаруживаю следующее: всякий раз, когда я испытываю определенное ощущение, манометр показывает, что у меня поднимается кровяное давление. Таким образом, я смогу говорить о повышении своего кровяного давления и без помощи аппарата. Это полезный результат. Причем представляется совершенно безразличным, правильно ли я опознал ощущение или нет. Пусть я постоянно заблуждался бы, идентифицируя ощущение. Это не имело бы ни малейшего значения. И уже это показывает, что предположение такой ошибки лишь видимость. (Как если бы мы поворачивали рукоятку, полагая, что она приводит в движение какую-то часть машины, тогда как на самом деле она служила бы лишь украшением, никак не связанным с механизмом.)

На каком же основании мы считаем здесь "О" обозначением некоторого ощущения? Пожалуй, на основании способа использования этого знака в данной языковой игре. Почему же говорится об "определенном", следовательно, каждый раз об таком же самом "ощущении"? Ну, мы же так условились; что раз пишем "О".

271. "Представь себе человека, не способного удержать в памяти, что означает слово "боль" и поэтому всякий раз называющего так что-то другое, но тем не менее использующего это слово в соответствии с обычными симптомами и предпосылками боли!" то есть употребляющего его, как и мы все. Здесь так и хочется сказать: колесо, которое можно крутить, не приводя в движение все остальное, не относится к машине.

272. В индивидуальном переживании существенно на самом деле не то, что каждым человеком оно переживается по-своему, а то, что никто не знает, это ли переживает и другой или же нечто иное. Выходит, можно было бы предположить, хотя это и нельзя проверить, что одна часть человечества имеет одно ощущение красного, другая же часть другое.

273. Ну, а должен ли я сказать о слове "красное", что оно обозначает нечто "предъявленное нам всем", для обозначения же своего собственного ощущения красного каждый человек должен, кроме этого слова, иметь еще одно? Или же дело обстоит так: слово "красное" обозначает нечто известное нам совместно; а для каждого оно обозначает, кроме того, нечто знакомое только ему? (Или, пожалуй, лучше было бы сказать: оно отсылает к чему-то, знакомому только ему.)

274. Если о слове "красный" говорить вместо "оно означает" "оно отсылает" к чему-то личному, то это, разумеется, не способствует пониманию его функции. Но это выражение психологически более удачно передает то особое переживание, что сопутствует философствованию. Произнося эти слова, я словно бы смотрю со стороны на собственные ощущения, как бы говоря самому себе: уж я-то знаю, что я подразумеваю под этим.

275. Взгляни на синеву неба и скажи самому себе: "Какое синее небо!" Если ты это делаешь спонтанно без философских намерений, тебе не придет в голову, что это ощущение цвета принадлежит только тебе. И ты, не раздумывая, адресуешь это восклицание какому-то другому лицу. Если же при этих словах ты на что-нибудьуказываешь, так указываешь на небо. Я имею в виду: ты не испытаешь чувства указывания"внутрь"самого"себя, которое, размышляя над "персональным языком", часто связывают с "наименованием ощущения". И тебе не приходит в голову, что на самом деле ты должен указывать на цвет не рукой, а лишь направляя на него свое внимание. (Подумай, что это значит "направить внимание на что-либо".)

276. "А разве, глядя на цвет и называя наше ощущение от него, мы так или иначе не имеем в виду что-то вполне определенное? Но ведь это равнозначно тому, что впечатление цвета как бы снималось с увиденного предмета, подобно пленке. (Это должно возбудить у нас подозрение.)

277. Но как вообще возможно это побуждение считать, что один раз под словом понимается всем известный цвет, а другой раз "визуальное впечатление", которым обладаю я в данный момент? Как возможно здесь само существование такого побуждения? В этих двух случаях я по-разному обращаю внимание на цвет. Имея в виду (как я бы сказал) принадлежащее мне одному впечатление цвета, я погружаюсь в этот цвет как бывает в том случае, когда на какой-то цвет я "не могу наглядеться". Вот почему такое переживание легче возникает тогда, когда смотрят на яркий цвет или же на выразительную цветовую композицию.

278. "Я знаю, каким мне представляется зеленый цвет" что ж, ведь это не лишено смысла! Безусловно. А какое применение ты намерен найти этому высказыванию?

279. Представь себе человека, который говорит: "Я-то знаю, какой я рослый!" и в доказательство своих слов кладет руку на свою макушку.

280. Кто-то рисует картину, чтобы показать, как он представляет себе, допустим, сцену в театре. Ну, а я говорю: "У этой картины двойная функция; она сообщает что-то другим, как это делают картины и слова. Но для самого сообщающего она выступает еще и как изображение (или сообщение?) другого рода: для него она картина его представления, чем она не может быть ни для кого другого. Его личное впечатление о картине говорит ему о том, что он себе представил, в том смысле, в каком эта картина не может представиться никому другому". По какому же праву я говорю в этом втором случае об изображении или сообщении, если эти слова были правильно применены в первом случае?

281. "А не следует ли из сказанного тобой, что нет, например, боли без болевого поведения?" Отсюда следует вот что: только о живых людях и о том, что их напоминает (ведет себя таким же образом), можно говорить: они ощущают, видят, слышат, они слепы, глухи, находятся в сознании или без сознания.

282. "Но ведь в сказке может видеть и слышать даже горшок!" (Верно, но он может и говорить.)

"Но в сказке просто выдумано то, чего нет, а отнюдь не говорится бессмыслица". Не так это просто. Разве ложно или бессмысленно утверждение, что горшок разговаривает? Можно ли составить себе четкое представление о том, при каких обстоятельствах мы бы сказали о горшке, что он разговаривает? (Даже поэзию абсурда мы не уподобим чему-то столь же бессмысленному, как, например, лепет ребенка.)

Да, мы говорим о неживом предмете, что он испытывает боль, например, играя в куклы. Но это употребление понятия "боль" вторично. Представим же себе, что люди приписывают боль лишь неживым предметам; жалеют только кукол! (Когда дети играют в железную дорогу, их игра связана с их знаниями о железной дороге. Дети же какого-нибудьпримитивного племени, не знающего железных дорог, могли бы перенять эту игру от других и играть в нее, не подозревая о том, что тем самым они подражают чему-то реально существующему. Можно было бы сказать, что игра для них не имела бы того же смысла, что для нас.)

283. Откуда приходит к нам уже само это представление, что существа, предметы способны что-то чувствовать?

Разве оно не является результатом воспитания, научившего меня обращать внимание на свои собственные чувства, а затем переносить это представление на предметы вне меня? Или же я узнаю, что здесь (во мне) есть нечто такое, что я мог бы назвать "болью", не впадая в противоречие с употреблением данного слова другими людьми? Я не переношу свое представление на камни, растения и т.д.

Разве нельзя было бы вообразить, что у меня ужасные боли и, пока они длятся, я обращаюсь в камень? Можно, а откуда мне ведомо, что, закрыв глаза, я не становлюсь камнем? А если бы это происходило, то в каком смысле этот камень испытывал бы боль? В каком смысле это можно было бы сказать о камне? Да и почему вообще боль должна иметь какого-нибудьносителя?!

А можно ли сказать о камне, что у него есть душа и она испытывает боль? Что общего у души, испытывающей боль, с камнем?

Только о том, чт)о ведет себя, как человек, можно сказать, что оно испытывает боль.

Ибо это надлежит говорить о теле или, если угодно, о душе, которой обладает некое тело. Но как тело может иметь душу?

284. Посмотри на камень и представь себе, что у него есть ощущения! Человек мысленно произносит: и как только могло прийти в голову приписывать ощущение той или иной вещи? С тем же успехом его можно было бы приписать и числу! А теперь посмотри на бьющуюся об оконное стекло муху, и тотчас же это затруднение исчезнет, и предположить здесь боль покажется уместным, в то время как в первом случае это, судя по всему, было бы явно безосновательно.

Вот так и труп кажется нам совершенно несовместимым с чувством боли. Наше отношение к живому в корне отлично от отношения к мертвому. В том и в другом случае все наши реакции различны. Заяви кто-то: "Разница не может заключаться просто в том, что живое так или иначе движется, а мертвое нет", я бы ему пояснил, что это случай перехода "количества в качество".

285. Подумай о том, как распознаются выражения лица. Или об описании выражений лица оно же не сводится к перечислению его размерностей! Подумай и о том, как можно имитировать лицо человека, не глядя при этом в зеркало на собственное лицо.

286. Но разве не абсурдно говорить о теле, что оно испытывает боль? А почему в этом чувствуется абсурдность? В каком смысле боль испытывает не моя рука, а я в моей руке?

А что собой представляет дискуссионный вопрос: тело ли испытывает боль? Как его следует решать? Что побуждает считать, что боль испытывает не тело? Ну, примерно вот что: когда кто-то чувствует боль в руке, рука не говорит об этом (если она только этого не пишет), и сочувствие выражают не руке, а страдающему человеку; ему смотрят в глаза.

287. Каким образом я испытываю сострадание к этому человеку? Как выявляется объект сострадания? (Можно сказать, сострадание форма уверенности, что другой человек испытывает боль.)

288. Я превращаюсь в камень, а мои боли не проходят. А если я ошибаюсь и у меня больше нет болей? Но уж здесь-то я не могу ошибиться, ведь не говорят же: я сомневаюсь, есть ли у меня боли! Это означает: скажи кто-то: "Я не знаю, является ли то, что я чувствую, болью или чем-то другим", мы бы, пожалуй, подумали, что он не знает значения слова "боль", и объяснили бы его ему. Как? Может быть, жестами, или же, укалывая его иглой, приговаривали: "Понимаешь, вот что такое боль". Такое объяснение слова, как и всякое другое, он мог бы понять верно, неверно или же вообще не понять. Насколько он понял объяснение, будет видно из его применения этого слова, как это обычно и бывает.

Ну, а заяви он, к примеру: "О, я знаю, что означает "боль", но не знаю, является ли болью то, что я чувствую сейчас", мы бы просто покачали головой и вынуждены были считать его слова очень странной реакцией, с которой мы просто не знали бы, что делать. (Это примерно то же самое, как если бы мы услышали от кого-то вполне серьезно сказанные слова: "Я отчетливо помню, что за некоторое время до моего рождения я думал...")

Подобное выражение сомнения не присуще данной языковой игре. Но если устранить проявление ощущений из человеческого поведения, то, кажется, у меня вновь могли бы возникнуть основания для сомнений. К высказыванию о том, что человек мог бы принимать ощущение за что-то другое, меня подталкивает вот что: если предположить, что нормальная языковая игра выражения ощущения отменена, то возникает потребность в критерии тождества для ощущения; а значит возникает и возможность ошибок.

289. "Когда я говорю, что "мне больно", то уж, во всяком случае, это оправданно для меня самого". Что это значит? Это значит: "Если бы кто-то пожелал узнать, что я называю "болью", то ему пришлось бы признать, что я использую это слово правильно?"

Использовать слово без обоснования не значит использовать его неверно.

290. Конечно, я не идентифицирую свое ощущение с помощью критериев, а применяю одно и то же выражение. Но это не конец языковой игры; это ее начало.

А разве она начинается не с ощущения, которое я описываю? В слове "описывать" здесь для нас, пожалуй, кроется подвох. Я говорю "я описываю мои душевные состояния" и "я описываю мою комнату". Следует вспомнить о различии языковых игр.

291. То, что мы называем описаниями, это инструменты специального назначения. Вспомним здесь о чертеже машины, поперечном разрезе, наметке размеров, которые имеет перед собой механик. В представлении об описании как о словесной картине фактов есть нечто вводящее в заблуждение; это навевает мысли лишь о картинах, висящих у нас на стенах; которые, казалось бы, изображают всего лишь, как выглядит вещь, каковы ее свойства. (Это как бы праздные картины.)