Фразеология и критика языка

Интерпретация фразеологии - один из способов интерпретации культуры. Лексикон как ключ к истории и культуре - это исследовательская страте­гия, провозглашенная Анной Вержбицкой, теория фразеологии как языка культуры предложена и описана В.Н. Телия.⁴⁰

В лингвокультурологической концепции В.Н. Телия субъект языка по­лучает дополнительное членение как субъект культуры, и связующим зве­ном между ними является культурная коннотация - результат интерпрета­ции денотата в категориях культуры. При этом особое внимание уделяется внутренней форме: образность языка постулируется как „ниша для куму­ляции видения", которая может свидетельствовать о „[...] культурно-национальном опыте и традициях".⁴¹ Внутренняя форма сигнализирует наличие в структуре знака мотивирующего элемента, знания, которое раз­деляется носителями культуры и придает знаку прозрачность именно сре­ди „своих", т. е. тех субъектов, которые разделяют условия такой мотива­ции с членами собственного сообщества.

Культурная коннотация, таким образом, и создает сообщество - в дан­ном случае, это сообщество говорящих на русском языке и разделяющих мотивационные основы русских метафор. Тела имен несут в себе инфор­мацию об „инорациональных", идиоматически непрозрачных элементах культурного знания - стереотипах, эталонах, мерках и т. д., которыми субъект культуры „измеряет" свой мир, придавая онтологии характер культурной идиомы. При этом „проблема непереводимости в языке - это прежде всего проблема несводимости культурных идиом, а не онтических картин мира".⁴²

Вопрос о переводимости / непереводимости заставляет смотреть на культуру не как на органическое целое, а как на поле производства смы­слов. Точно так же и межкультурный контакт оказывается не столкновени­ем двух или более органических целостностей (ср. бердяевское понятие „национального человека" как примера такой супра-индивидуальной цело­стности),⁴³ а полем негоциации значения. Негоциация же подразумевает наличие цели, интереса, выгоды и представления о средствах, которыми эти цели и интересы достигаются. Поэтому и интерпретирующий потенци­ал культурной коннотации следует рассматривать в связи с работой по взаимному обговариванию условий интерпретации, т. е. условий чтения как Своего, так и Иного.⁴⁴

Поэтому при описании языкового бытия и археологии культурных кон­струкций исследователь не может обойтись без понятия идеологии, а вме­сте с ним без родственных ему категорий власти и политики. Такой подход к языку и дискурсу возникает там, где методы лингвистического исследо­вания пересекаются с интересами исследований культуры, cultural studies. Термины идеология, политика, власть и другие требуют специального разъяснения.

Хотя их употребление в западной теории и восходит исторически к рус­ским контекстам (на парадигму cultural studies оказали решающее воздей­ствие идеи В.Н. Волошинова о языке и идеологии), в современной русской

речи эти термины употребляются совсем с другими значениями и другими коннотациями. Как это ни парадоксально, но особенно чуждым нынешней русской лингвистике с ее марксистским прошлым оказалось именно упот­ребление этих терминов в западной постструктуралистской, постмарксистской традиции интерпретации. Такие слова, как гегемония, класс, интере­сы, сознание для нас неизбежно ассоциируются с советской идеологиче­ской догмой, а слова идеология и политика воспринимаются скорее в сво­ем жаргонном, чем терминологическом значении. Под идеологией пони­мается исключительно советская политическая цензура (по аналогии с на­званиями ответственных постов в аппарате - зав. по идеологии, зам. по идеологии), т. е. власть догмы. Имея в виду именно это жаргонное значе­ние термина, в России часто говорят об образовавшемся после падения СССР „идеологическом вакууме": подразумевается отсутствие руководя­щей догмы и общегосударственного „вероучения", которое на правах госу­дарственной или национальной идеи объединяло бы всех в „систему".

Слово политика становится в таком употреблении своеобразным сино­нимом идеологии. Здесь ключевой фразой мне представляется жаргонное выражение сидеть за политику, т. е. подвергнуться преследованию и тю­ремному заключению за выражение взглядов, не соответствующих идеоло­гической государственной догме. „Политика" в этом смысле описывается определенными статьями из Уголовного кодекса - клевета на существую­щий строй, распространение сведений, порочащих... и т. д. Поэтому в своей обыденной речи мы, советские люди, относили к „политике" не только реальное политическое сопротивление, но и рассказанный в компа­нии политический анекдот, коллекционирование подпольной литературы или самодеятельной песни. Интересно, что в lingua sovetica слово полити­ческий часто выступает как антоним слова уголовный: политические бара­ки в лагерной зоне и мир уголовников - „два мира, две морали".

Такое употребление слов говорит о том, что и сейчас в русской культуре они служат скорее „терминами зоны", чем терминами теоретической ин­терпретации. Поэтому мы и хотим объяснить свое словоупотребление.

Историю термина „идеология" Реймонд Уильяме, автор классического труда „Ключевые слова. Словарь культуры и общества" (1976),⁴⁵ просле­живает до периода Французской революции, когда это слово подразумева­ло философию разума. Наполеон стал первым критиком идеологии Про­свещения, видя в ней умозрительную систему, враждебную знанию чело­веческих сердец и уроков истории. Эта форма консервативной критики идеологии и теории актуальна и в наши дни. Разоблачение идеологии как ложного сознания, в противоположность науке, мы находим у классиков марксизма. По Ленину, идеология есть система идей, свойственная тому или иному классу (отсюда фразеологические образчики советской повсе-

дневности - выражения кулацкая, буржуйская, интеллигентская идеоло­гия). Наконец, в марксистской критике языка и сознания идеология полу­чает более широкое истолкование. Вслед за В. Волошиновым Уильяме определяет ее как „юридические, политические, религиозные, эстетиче­ские [...] и др. формы осознания конфликта между производительными силами и производственными отношениями". Идеология не просто как „ложное сознание", но как форма осознания и теоретической рефлексии, таким образом, - это теоретическая инновация школы Бахтина.

Каково отношение идеологии к процессам означивания и к символиче­ским системам? Она отвечает за социальный аспект знания и сознания, символа и репрезентации.⁴⁶ Любая форма „упаковки знания", к числу кото­рых относится и языковая метафора, имеет идеологические импликации и пресуппозиции.

В философии Альтюссера идеология описывается как механизм, кото­рый превращает индивида в субъекта. При этом решающую роль играет язык, поскольку любое знание производится в языке. Язык не прозрачная среда, через которую можно наблюдать истину. Формы языка содержат в себе идеологические пресуппозиции и импликации, поэтому содержанием языка является не только знание, но и власть.

Поэтому язык не является нейтральным полем, на котором протекает самодостаточный процесс смыслопроизводства. Язык представляет собой поле желания и социальное пространство, на котором разыгрываются игры власти, борьба за символический капитал.⁴⁷ Языковая дифференциация, так же как и дифференциация общественная, рождается в драме противо­речий между разными эстетическими предпочтениями и вкусами, за кото­рыми скрываются реальные возможности символических прибылей или проигрышей.⁴⁸ Если интересы и идеологии социальных движений репре­зентируются гражданскими институтами, то идеологии в языке живут не­явной жизнью, организуя культурные группы на основании чувства обще­го языка. Идеология всегда связана со смыслопроизводством. Она участву­ет и в создании доминирующего мировоззрения (или догмы), и в „натура­лизации" этого мировоззрения (т. е. представления его в качестве единст­венно разумного и возможного), и подрыве его со стороны языков сопро­тивления.

В западной лингвистике под влиянием франкфуртской школы, теории интерпретации Хабермаса и теории власти Фуко⁴⁹ эта проблематика сформулировалась в области исследований языка, власти и идеологии. Т. ван Дейк дает рабочее определение идеологии, в которой она сопоставляется с другими формами социальной когниции:

Идеологии определяются как базовые конструкции социального знания (social cognition), которые составляют общий для членов социальной группы резерв. Эти кон­струкции включают в себя отобранные соответствующим образом социокультурные ценности и организуются в единое целое при помощи идеологической схемы, которая служит репрезентацией того, как группа определяет самое себя. Помимо того, что идеологии несут на себе функцию организации воедино интересов группы, они имеют и когнитивную функцию, организуя социальные репрезентации (установки и знания), разделяемые такой группой. Таким образом, идеологии косвенным образом регулиру­ют групповые социальные практики, а следовательно, определяют процессы порожде­ния членам группы текстов и их речевые практики. (Перевод мой. - И. С.)⁵⁰

Акцент на полную формализацию идеологии (лично автор этих строк не очень-то верит в реальность такой задачи, хотя и симпатизирует коллегам-"смежникам") означает, что анализ языка перемещается из плоскости он­тологической - описания „мира" - в плоскость описания области субъекта говорения. Это означает также и перемещение теоретической парадигмы языка в область автоописания, а онтологии - в область критики. Собствен­но задача описания идеологии в дискурсе или в лексиконе ставит перед нами задачу критики языка, а не утопичную программу описания языка „как он есть", „в себе". Гуманитарное знание эпохи постмодерна несет в себе ярковыраженную критическую интенцию: оно не может описывать мир как он есть, потому что не знает, „как он (мир) есть", а располагает только децентрированными, множественными, полилингвистичными и поликультуральными версиями. Эта критическая интенция двунаправлен­на. С одной стороны, это социальная и культурная критика, критика суще­ствующего порядка европейской культуры. Эту функцию берут на себя критическая лингвистика, критический анализ дискурса, феминистская критика и теория пост-колониализма. С другой стороны, это критика в понимании Канта, который исходит из требования приписывать „вещи только то, что необходимо следует из вложенного в нее им (разумом) са­мим сообразно его понятию".⁵¹ „[... М]ы, [говорит Кант] a priori познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами самими".⁵² Поэтому критика есть „трактат о методе, а не система самой науки".⁵³ Гуманитарное знание мо­жет репрезентировать только ту или иную форму интерпретации, причем прежде всего интерпретацию наблюдательной позиции субъекта исследо­вания. Будучи рефлексивным проектом, оно (гуманитарное знание) обра­щается „на себя" и из утопической программы описания отчужденного от наблюдателя внешнего мира превращается в средство критики культуры, „изнутри" которой производится описание.

Критический подход к языку практикуется в рамках особого направле­ния современного языкознания, близкого парадигме cultural studies - на­правления, принявшего название критической лингвистики. Солидаризи­руясь с положениями этой дисциплины,⁵⁴ в часности, с политической и

политэкономической критикой языка, мы хотели бы определить собствен­ный критический подход, который, по нашему мнению, подразумевает следующее:

(1) Всякое высказывание о языке есть и высказывание о методе, которым это высказывание порождено. Теория языка - это не прямое описание язы­кового факта, а критическая методология, направленная на выяснение то­го, каким образом этот факт был получен как факт.

(2) Человеческое взаимодействие протекает не в мире вещей и природных объектов, а в символической реальности, в мире значений вещей и значе­ний природных объектов, как практика символического обмена. Вопрос о том, как в такую теоретическую рамку вписывается семантика явлений природы и их классификаций (natural kinds), активно дебатируется послед­ние несколько лет в постмодернистской критике в связи с так называемым „делом Сокаля".⁵⁵ Мы берем на себя смелость утверждать примат сигни­фикативной (интенсиональной) семантики над денотативной как минимум по отношению к именам, в означаемом которых стоят культурные идеоло­гические конструкции типа Родины.

(3) Реальность не столько „задается" извне, сколько конструируется в про­цессе взаимодействия, в форме социального знания (social cognition).

(4) Реальность конструируется в языке, а не отражается, не воплощается и не опосредуется им. Язык есть практика символического обмена, но в то же время он есть и арена, средство, цель и критерий символического обме­на. Воплощая в себе коллективную память, язык становится средством приобщения к традиции. „Стоимость" языка определяется его свойствами как культурного наследия. Поэтому язык представляет собой важную фор­му культурного и социального капитала. Возможность говорить „из" или „от лица" доминирующего языка означает прямой доступ к власти; отчуж­дение от доминирующих в данной культуре форм говорения делает чело­века бесправным. Борьба за язык - это борьба политическая.

(5) Конструирование социальной реальности подразумевает не только соз­дание версии окружающего мира, но и автопроекцию субъекта говорения. Субъект в языке не есть индивид, он не эквивалентен функциям / ролям Автора, Говорящего, Слушающего, Субъекта речи и пр. Субъект в языке -лишь условная персонификация, на самом деле это системная функция языка / дискурса, машина, обеспечивающая порядок дискурса. Живой че­ловек, попадающий в ситуацию говорения и особенно письма, оказывается

в определенном отношении к этой машине: правила порождения дискурса определяются этой машиной, она же поддерживает порядок, она же нака­зывает за нарушение этого порядка. Простым примером субъекта как язы­ковой машины является действие политической цензуры: цензура „знает", что именно и о чем можно говорить, а о чем следует умалчивать; знает она и то, какие санкции накладывать на тех, кто нарушает этот порядок гово­рения и умолчания. Машина цензуры - не исключение, а скорее наивыс­шая реализация функции дискурса Соврменности (Modernity) как дисцип­линирующей и наказывающей системы. По подобному принципу работают и более „вегетарианские" (если воспользоваться ахматовским словцом) системы, например, художественное редактирование текста.⁵⁶

(6) Под содержанием социального знания, вслед за ван Дейком, мы пони­маем совокупность знаний, мнений и верований, а также интерпретаций, установок, идеологий, норм и ценностей, принятых в данной культуре." Как феномены духовной сферы (знания, убеждения, вера и пр.), так и ат­рибуты субъективности оказываются при таком рассмотрении явлениями одного порядка, а именно, конструкциями, производными от формы языка. Это относится и к конструкции коллективной культурной идентичности, в том числе и к конкретному случаю конструкции Родины, который мы об­суждаем в этой работе.

(7) Ключевым понятием для критического анализа языка становится поня­тие идеологии. Речь идет не только о государственных, политических метанарративах типа официальной идеологии советского государства,⁵⁸ но о системах оценивания в широком смысле слова, включая идеологии повсе­дневной жизни. Идеология - это последовательный (как правило импли­цитный или по крайней мере неочевидный) дискурс классификации и оценки, пронизывающий собой все тело социального знания. Неочевид­ность идеологического компонента - главное, что отличает его от осталь­ных когнитивных форм. Идеология стремится слиться с миром и обладает высоким потенциалом мистификации.

(8) Внеидеологического - т. е. не-локального, абсолютного социального знания не существует. Это же относится и к языковому знанию, которое все сконструировано на оценочных, т. е. идеологически отнесенных осно­ваниях. Культурно-языковая относительность понимается нами как реля­тивность идеологически сконструированных оснований оценки. Под сло­вом „оценка" подразумевается прежде всего оценка качественная, а не ко­личественная, главным образом, этическая и эстетическая.⁵⁹ Именно на таких оценках строится представление о норме и соответствующая идео-

логия нормы. Вопрос о том, чем характер культурной нормы отличается от иной формы нормирования, например, нормы грамматической, мы остав­ляем в стороне. Выскажем лишь предположение, что культурная норма обладает, в зависимости от обстоятельств, большей или меньшей гибко­стью, больше или меньше подразумевает творческое вмешательство субъ­екта культуры, фактор его выбора, его преференцию. Норма языка (напри­мер, „жи-ши" пиши с буквой „и") субъектности не подразумевает вообще. Культурная норма тоже репрессивна. Как и в чем - выяснить это и есть одна из задач этой книги.

(9) Поскольку атрибуты субъектности, вместе с самой функцией субъекта языка, формируются в языке в ходе символического обмена и в форме идеологических конструкций, задача определения культурной идентично­сти из языка получает свое теоретическое оправдание. Если такие факто­ры, как национальность, этничность, возраст, пол, классовая принадлеж­ность и пр. можно считать показателями идентификации, то значимыми они оказываются только в своем дискурсивном функционировании, в про­цессе обговаривания. Таким образом, язык есть ее (идентичности) единст­венная среда. Коллективная идентификация не выражается через язык и не опосредуется с помощью языка. Как идеологическая конструкция она складывается в языке и ни в какой другой форме, кроме форм языка, не существует. (Здесь „язык" можно понимать очень широко, включая и не­вербальные коды - одежду, поведение и т. д.) Неверно было бы говорить, что идентичность отражается в языке, выражается через язык или опосре­дуется при помощи языка. Это позволило бы заключить, что идентичность существует как самостоятельная сущность где-то вне и независимо от язы­ка. Наш тезис заключается в том, что нигде кроме языка и ни в какой дру­гой форме конструкция идентичности не существует. Она дискурсивна, т. е. лингвистична par excellence. Национальные, этнические и прочие формы самоидентификации следует рассматривать лишь как вторичные по отношению к языку, переосмысленные формы манифестации субъекта языка в мифологизированных метафорах общей почвы, общей историче­ской судьбы, особого пути или национальной идеи и других дискурсах „воображаемых сообществ".

(10) Эти соображения ставят перед нами еще один аспект критического анализа языка: вопрос о том, как в условиях террора идеологических ма­шин выживают более или менее бесправные субъекты речи - живые люди, волею судеб заброшенные на рынок символических обменов и стремящие­ся реализовать свое право на слово, слово в себе и себя в слове. Как справ­ляются с этими обстоятельствами рядовые члены языкового сообщества,

не наделенные никакими правами по отношению к дискурсу, кроме воз­можности подчиняться его механизированным правилам?

Этот вопрос можно переформулировать с точки зрения лакановской по­литэкономии Желания: в чем необходимость машины языка с точки зре­ния субъекта? И если речь идет о политэкономии, то в чем же интерес и в чем прибыль субъекта говорения, который вкладывает себя в обмен, про­изводимый машиной? Речь идет о Желании, т. е., по Лакану,⁶⁰ - о Нехватке (la manque), о той фундаментальной недостаточности, неполноте бытия, той пустоте в бытии, которая составляет природу субъекта. Смысл как символический продукт, производимый машиной - в данном случае, смысл Родины как продукт говорения о Родине - заполняет это фундамен­тальное „не могу", эту изначально зияющую рану, закрывает собой пустоту и протезирует Нехватку, как искусственный орган протезирует собой орган ампутированный. Изначальный недостаток бытия компенсируется соци­ально значимым избытком, образующимся в процессе символического обмена. Нехватка бытия, таким образом, оказывается оправданной избыт­ком смысла: подобно протезу, конструкция Родины достраивает субъекта нехватки до воображаемой целостности (народа, нации). Будучи недоста­точным, бытие легитимируется необходимостью Целого. Целое - это то, что искупает собой недостаточность бытия, придавая ему необходимость. Поэтому культурная конструкция Родины (как и любая другая) представ­ляет собой скорее отрицательную, чем положительную ценность: желание (Родины) - это необходимость обосновать необходимость бытия, которое само по себе не обладает никакой необходимостью.